Plný text



1.
Hlavním záměrem mé práce je pokusit se ukázat, jak samotné psaní deníku mohlo přispět vězňům koncentračních táborů k přežití. Psaní deníku bych tak chtěl postavit na roveň jednání, které kupříkladu zajišťuje vězňům potravu nebo privilegovanou pozici usnadňující život v lágru. Vlastně půjdu ještě dál: chtěl bych mezi psaní a jednání položit rovnítko, ukázat, že psaní je zároveň jednáním a jednání zároveň psaním.

2.
Má práce má dvě východiska. Prvním jsou teorie a metodologie, které demontují hranici mezi skutečností a její reprezentací, tedy tu hranici, která odděluje i jednání od psaní. Čerpám z práce Paula Ricoeura The model of the text (1971), která aplikuje metaforu textu jako model sociálního jednání. Dále odkazuji na Derridovu kritiku metafyzické koncepce znaku, podle které je znak reprezentací nějaké skutečnosti. Derrida tvrdí, že znak pouze odkazuje k jinému znaku, že neexistuje skutečnost, která by zároveň neměla charakter znakovosti. Tato teoretická východiska odůvodňují rovnítko mezi jednáním a psaním.

3.
Druhým východiskem je práce Viktora E. Frankla. Ten na základě své zkušenosti pobytu v koncentračních táborech formuloval psychoterapeutickou metodu, logoterapii. Podle Frankla je člověk puzen vůlí ke smyslu, snahou nalézt a dát smysl svému životu, své situaci. Nutnou podmínkou k přežití vězně v koncentračním táboře bylo tedy nalézt smysl života i v tak extrémní situaci.

4.
Na základě těchto dvou východisek se pokouším formulovat jakousi teorii deníku jakožto místa přežití. Psaní deníku chápané jako činnost může pomáhat naplňovat onen Franklův smysl života. Tuto teorii ilustruji na terezínském deníku Egona Redlicha.

Psaní a život

5.
Aby deník byl tím, co umožňuje přežití, je třeba jedno. Je třeba narušit na první pohled zásadní rozdíl mezi psaním a žitím. Tento rozdíl vychází z představy, že život, jednání, je něco skutečného, existujícího samo o sobě, kdežto psaní je symbolickým fenoménem, pouhou reprezentací skutečného světa. Zpochybnění oné hranice naznačuje, že i domněle čistě reálný svět je poskvrněn symbolickým a naopak, že i symbolické, reprezentující je reálně existující skutečností. Psaní deníku by nemělo být potom nic jiného než žití, žití není nic jiného než psaní života, psaní vlastního životního projektu a jeho naplňování.

6.
Jak je vůbec možné, aby se tato hranice zrušila? Tuto hranici je nejprve třeba zrušit ontologicky, postavit na jednu ontologickou rovinu jak to, co myslíme pojmem život, subjekt, realita, tak to, co považujeme za reprezentaci těchto „pravých skutečností“, tedy znak, text, symbol, vyprávění. Pak už mnoho nebrání tomu, aby se tato hranice zrušila z pohledu metodologie: ztrácí se opodstatnění pro to, aby se ke jevům, které jsou stejného řádu, přistupovalo rozdílně.[1] Francouzský filozof Paul Ricoeur nabízí tuto hypotézu:

Jestliže existují specifické problémy, které vznikají při interpretování textů protože jsou texty a ne mluveným jazykem, a jestliže tyto problémy jsou ty, které konstituují hermeneutiku[2] jako takovou, pak o humanitních vědách můžeme říci, že jsou hermeneutické 1) pokud jejich objekt vykazuje některé rysy, které dělají text textem a 2) pokud jejich metodologie rozvíjí stejný druh procedur jako Auslegung neboli interpetace textu (text-interpretation). (Ricoeur 1971: 528)

7.
Podle Ricoeura je potom třeba zodpovědět dvě otázky. První je: „do jaké míry můžeme považovat pojem textu za vhodný model pro takzvaný objekt sociálních věd?“ Druhá otázka se týká metodologie: „v jakém rozsahu můžeme používat metodologii interpretace textu jako paradigma pro interpretovnání obecně na poli humanitních věd?“ (Ricoeur 1971: 528-529).

8.
Ricoeurova odpověď vychází z pojmu diskurzu. Diskurz je jazykovou událostí, je protikladem toho, co lingvisté nazývají systém.[3] Diskurz se od jazyka liší ve čtyřech rysech: 1) diskurz je vždy realizován v čase a v přítomnosti, jazykový systém je virtuální a mimo čas; 2) diskurz odkazuje vždy k mluvčímu (ve smyslu otázky „kdo mluví?“), jazyk subjektivitu postrádá; 3) diskurz je vždy o něčem, odkazuje ke světu, který popisuje, vyjadřuje nebo reprezentuje, jazykové znaky odkazují jen samy na sebe v rámci systému jazyka; 4) v rámci diskurzu se vyměňují zprávy, diskurz má vedle původce i adresáta, jazyk je jen podmínkou komunikace.

9.
Diskurz může být ale jak mluvený, tak psaný. V obou typech se uvedené rysy projevují různým způsobem. Protože diskurz se projevuje v čase, vzniká a zase mizí, je třeba ho nějak zachytit. Psaní ale nezachycuje událost mluvy, ale význam (meaning) této události.

10.
Při mluvení se subjektivní intence mluvícího subjektu kryje s významem diskurzu. Text ale ukotvení diskurzu v psychologii autora přetrhává: „[…] psaný diskurz nemůže být ‚zachráněn‘ těmi všemi procesy, kterými si vypomáhá mluvený diskurz, aby byl srozumitelný – intonace, přednes, mimikry, gesta. V tomto smyslu vepsání do ‚vnějších značek‘, které nejdříve vypadalo, že odcizuje diskurz, značí skutečnou spiritualitu diskurzu. Takže pouze význam ‚zachraňuje‘ význam, bez přispění fyzické a psychologické přítomnosti autora.“ (Ricoeur 1971: 534-535).

11.
Dále, mluvený diskurz se vztahuje k situaci, v níž je jako událost uskutečňován. Jeho reference k okolí je ostentativní. Text svůj význam osvobozuje ne od odkazů vůbec (téměř každý text mluví o světě), ale právě od ostentativních referencí.

Svět je souborem referencí otevřených textem. Tak mluvíme o „světě“ Řeků ne abychom poukazovali na to, jaké byly situace pro ty, kteří je zažili, ale abychom označili non-situační reference, které přežily smazání těch původních a které jsou od té doby pro nás možným způsobem bytí, symbolickou dimenzí našeho bytí-ve-světě. […] Porozumět textu znamená v ten samý okamžik osvítit naši vlastní situaci, nebo, chcete-li, pozměnit mezi charakteristikami naší situace všechny ty významy, které dělají Welt [svět] z našeho Umwelt [prostředí]. Je to toto rozšíření prostředí do světa, které nám dovoluje mluvit o referencích otevřených textem – bylo by lepší říci, že reference otevírají svět. […] Jenom psaní, samo sebe osvobozující, ne jen od autora, ale i od omezenosti dialogické situace, odhaluje určení, cíl diskurzu jako projektování světa. (Ricoeur 1971: 535-536)

12.
A konečně, mluvený diskurz je adresován přímo partnerovi v situaci, kdežto psaný text je přístupný všem, kdo umí číst.

13.
Tento textový model se dá přenést i na jednání. „Smysluplné jednání je objektem vědy jen v případě určité objektivace, která je ekvivalentem fixace diskurzu psaním.“ (Ricoeur 1971: 537). Tak jako text fixuje význam, tak jednání zanechává stopu na své době. Autonomizace jednání, oddělení od aktéra, je zase obdobou oddělení textu od autora.

Tato autonomizace lidského jednání konstituuje jeho sociální rozměr. Jednání je sociálním fenoménem ne jen proto, že je konáno několika agenty tak, že role žádného z nich nemůže být odlišena od role ostatních, ale také proto, že naše skutky se od nás oddělují a mají důsledky, které jsme nezamýšleli. […] některé jednání jsou události, které otiskují znamení do své doby. Ale do čeho otiskují své stopy? […] Sociální čas není jen něco, co plyne; je také místem trvalých efektů a přetrvávajících vzorů. Jednání zanechává „stopu“, zanechává své „znamení“, pokud přispívá ke vzniku takových vzorů, které se stávají dokumenty lidského jednání. (Ricoeur 1971: 541-542)

14.
Tak, jako text odtrhává rozpravu od ostentativních referencí, tak lze o říci, že významuplné jednání je to, jehož důležitost překračuje relevanci v počáteční situaci. „Důležité jednání […] rozvíjí významy, které mohou být aktualizovány nebo naplněny v situacích, které se liší od té, ve které je jednání odehrálo.“ (Ricoeur 1971: 543).

15.
Konečně, jak text, tak i význam jednání je adresován všem, kdo umí číst. „[…] lidské jednání je otevřeným dílem, jehož význam je ‚nerozhodnut‘. A protože otevírá nové reference a získává z nich novou relevanci, také lidské skutky čekají na nové interpretace, jež rozhodnou o jejich významu.“ (Ricoeur 1971: 544).

16.
Podle Ricoeura je možné použít model textu pro všechny sociální fenomény, které mají sémiologický charakter. To znamená, že je třeba u těchto fenoménů definovat typické vztahy sémiologického systému: vztah mezi kódem a zprávou, vztahy mezi specifickými jednotkami kódu, vztahy mezi signifié a signifiant a podobně. Sémiotická nebo symbolická funkce, tzn. funkce substituování věcí znaky a reprezentování věcí pomocí znaků, je základem sociálního života: nejenže je symbolická funkce sociální, ale také sociální realita je fundamentálně symbolická (Ricoeur 1971: 559). Ricoeurův model nabízí sociálním vědám vlastně jedinou metodu: čtení. Číst lze jak psané texty, tak životy lidí, jejich jednání atd. Vyvstává zde ale jedna otázka: neměli bychom upřednostňovat četbu určitých textů před ostatními? Není užitečnější číst život sám než záznam o životě? Nějaké upřednostňování v naznačeném smyslu ale ani není možné. Rozšíření modelu textu na sociální jevy jim propůjčuje stejné vlastnosti: každý jev (text) nějakým způsobem k něčemu odkazuje (významu, subjektu, světu, adresátu), každý jev tedy v sobě nese stopu jevu jiného, proto je těžké, ba nemožné, určit, který text je prvotní či základní.

17.
To je v zásadě pokus o překonání evropské metafyzické tradice a její sémiotiky. Podle tohoto myšlení je znak definován jako „to, co je tu místo něčeho“. Takové pojetí znaku je ale problematické. Miroslav Petříček jr. (1993: 24) k tomu poznamenává: „[…] je-li znak definován jako zástupnost a jako provizorium mezi dvojí přítomností (což je totéž co základní teleologický rozvrh metafyzického myšlení), znamená to, že tato definice vzápětí eliminuje znakovost znaku: znakovost je pak ‚evidentně‘ totéž co sekundarita, znak je samou svou definicí určen k tomu, aby se před plnou přítomností označovaného rozplynul. […] Chceme-li vzít znakovost znaku vážně, musíme toto jeho metafyzické vymezení škrtnout. […] musíme být schopni myslet současně dvojí: znak jako suplementaritu (jako substituci, resp. jako opakování), neboť bez toho nemůžeme o znaku vůbec mluvit, a současně znak jako vytržení z metafyzických hranic jeho definice […]“

18.
Jacques Derrida ve své kritice Saussurova pojetí znaku charakteriuje metafyzickou tradici jejím požadavkem „transcendentálního označovaného“. Takové označované „by v sobě, ve své vlastní esenci neodkazovalo k žádnému označujícímu, překračovalo by řetězec znaků a v jistém okamžiku by již nefungovalo jako označující.“ (Derrida 1993: 33). Zpochybnění transcendentálního označovaného pak znamená, že každé označované je zároveň v pozici „označujícího“ – rozlišování signifikátu a signifikantu se stává problematické.

19.
Problematičnost reprezentativního (metafyzického) pojetí znaku Derrida ukázal na tom, jak je třeba chápat psaní (écriture) a písmo. Podle Saussura (1996: 59) „jazyk a písmo jsou dva odlišné znakové systémy, přičemž druhý existuje výlučně proto, aby reprezentoval první.“ Takové pojetí písma je spjato s praxí foneticko-abecedního písma: to totiž vypadá, že reprezentuje mluvu, a to tak dokonale, že současně před ní mizí, ztrácí se, je tak průhledné, že jsou skrze něj bez sebemenšího zakalení vidět reprezentované promluvy. Derrida takové pojetí písma odmítá, protože vlastně čistě fonetické písmo neexistuje (písmo je nějak rozmístěno v prostoru, patří do něj interpunkce, intevaly, grafické rozdíly apod. – to vše nemá s hlasem nic společného), a s ním i fonocentrickou nebo logocentrickou logiku. Písmo není jen reprezentací řeči, jazyka, jak to tvrdil Saussure, ale je autonomním systémem, který dokáže ovlivňovat i jiné znakové systémy.[4] Značení a význam vzniká ve formální hře diferencí mezi různými systémy.

Hra diferencí […] předpokládá syntézy a poukazy, které nedovolují, aby v nějakém okamžiku a v nějakém smyslu byl nějaký prvek prostě přítomen sám o sobě a poukazoval pouze k sobě. Ani v řádu mluveného, ani v řádu psaného diskurzu nemůže žádný prvek fungovat jako znak, aniž by nepoukazoval k jinému prvku, jenž sám není jednoduše přítomný. Toto provázání působí, že každý „prvek“ – foném či grafém – je konstituován na základě stopy jiných prvků této řady či tohoto systému, kterou nese v sobě. Toto provázání, toto tkanivo, je text, který se tvoří výhradně transformací jiného textu. Nic ani v prvcích ani v systému nikdy a nikde není jednoduše přítomné anebo nepřítomné. Všude jsou jen diference a stopy. (Derrida 1993: 38-39)

20.
Přehodnocení postavení písma má pro nás v tomto okamžiku jeden význam. Už to není jenom jazyk a s ním spojený rozum, co je součástí života, život už není organizován kolem jednoho centra – logocentricky. Hranice mezi životem a jeho popisem – písmem – se stírá, život není monocentrický, ale polycentrický, odehrává se v diferencích mezi různými systémy. Psaní má novou, nebo možná jen nově objevenou úlohu: není psaním o životě, ale psaním života. Je zbytečné oddělovat čas života od času psaní – to proto, že samo psaní není zcela v moci autora, že samo psaní nějak formuje mluvení a jednání. Díváme-li se na sociální podle Ricouera jako na text, nebo podle Derridy jako na pletivo textů a jejich transformací, můžeme k sociálnímu vstoupit kudykoli, třeba deníkem. Ale také to znamená, že nikdy žádný takový vstup nebude zcela dostatečný: „Diference nespadly z nebe a nejsou jednou provždy vepsané v nějakém uzavřeném systému, ve statické struktuře, kterou by mohla vyčerpat nějaká synchronní nebo taxonomická operace.“ (Derrida 1993: 39). Diference jsou výsledkem neustálého pohybu transformací. Je třeba se vzdát interpretace a věnovat se interpretování.[5]

21.
Na toto myšlení navazuje relativistický směr biografické sociologie. Ta se nesnaží rozlišovat mezi subjektem, jeho životem a záznamem tohoto života.[6] Nerozlišuje fakta, zkušenosti a jejich jazykové vyjádření, tedy nečiní apriorní rozdíly mezi životem a vyprávěním, slovy a činy, fakty a fikcí apod. Realita subjektu, objektu (života) a vyprávění jsou postaveny na stejnou rovinu a jsou zaměnitelné (Konopásek 1996b: 18-19). Jak píše J. Bruner (1987: 12-13, 15; cit. podle Konopásek 1996b): „‚Život‘ je v tomhle smyslu úplně stejnou konstrukcí lidské představivosti jako jakékoliv ‚vyprávění‘. […] Sami se nakonec stáváme těmi autobiografickými vyprávěními, kterými (jakoby jenom) ‚referujeme o‘ našich životech.“ Nebo jinde: „[…] autobiografie je konstrukcí života skrze konstrukci ‚textu‘.“ (Bruner 1995: 176; cit. podle Konopásek 1996b).

22.
Jaký je tedy rozdíl mezi psaním a žitím? Zdá se, že žádný. „[…] pisatelé činí biografická prohlášení o své schopnosti vynášet biografická a autobiografická prohlášení o sobě samých a druhých.“ (Denzin 1989: 21). Život je součástí psaní, psaní je součástí života. Psaní (deníku, biografie apod.) není pouhým záznamem o životě, ale je to spíš pokračování života, je to tvorba a žití vlastního života.

23.
Každé psaní je tedy v radikálním smyslu autobiografickým.[7] Subjekt (auto-) píše (-grafie) svůj život (-bio-). Psaní je tvorbou, konstruováním, kreací. Je možné si donekonečna hrát s větou: všichni/všechno žije/vypráví/píše svůj/cizí život/text/příběh…

Dve startegie přežití: Viktor E. Frankl a vůle ke smyslu

24.
O tom, jak bylo možné přežít extrémní hraniční situaci a zkušenost koncentračních táborů, píše Viktor Emanuel Frankl (1994). Tento lékař a psychiatr na své zkušenosti s pobytem v koncentračních táborech založil terapeutickou metodu zvanou logoterapie.[8]

Logoterapie, nebo jak ji nazývají někteří autoři, „třetí vídeňská škola psychoterapie“, se soustřeďuje na smysl lidské existence i na lidské hledání tohoto smyslu. Podle ní úsilí nalézt smysl vlastního života je prvořadou motivační silou v člověku. Proto mluvím o vůli ke smyslu v protikladu k principu slasti nebo (jak bychom to také mohli označit) k vůli ke slasti, na niž se soustřeďuje Freudova psychoanalýza, i v protikladu k vůli k moci, jak ji zdůrazňuje Adlerova psychologie. (Frankl 1994: 65-66)

25.
V podstatě jde u logoterapie o léčbu, nebo lépe řečeno o intervenci, jejíž snahou je pomoci pacientovi nalézt smysl krizové situace, kterou právě prožívá, a tím tuto krizi zasadit do kontextu, ve kterém bude prožívaná jako smysluplná, a tedy více snesitelná.

26.
Z této stručné charakteristiky logoterapie může být trochu jasná její vazba na zkušenost pobytu v koncentračním táboře. Frankl charakterizuje pobyt v těchto táborech jako provizorní existenci bez termínu. Pro vězně bylo na provizoriu tábora nejvíce skličující, že nevěděli, jak budou ještě dlouho uvězněni.

[…] člověk, který není schopen odhadnout konec svého bytí, není schopen žít k nějakému cíli, nemůže již existovat do budoucnosti, jak je to vlastní normálnímu bytí člověka. Tím se však mění celá stavba jeho vnitřního života. […] Psychologický výzkum mas, zabývající se nezaměstnanými horníky, byl příležitostí k přesnému vyšetření tohoto provizorního a deformovaného způsobu života na zakoušení času. […] V táboře tomu bylo tak, že kratší časový úsek, třeba den, jehož každá hodina byla vyplněna šikanami, se zdál bezmála nekonečně dlouhý. Zato delší časový úsek, třeba týden, s každodenní jednotvárností se jevil jako velmi rychle uběhnuvší. […] Člověku, který již nenalézá oporu v budoucím cíli a proto se vzdává svého lidství, se formou života stává retrospektivní, do minulosti obrácený způsob bytí. [… To] slouží k znehodnocení přítomnosti s jejími hrůzami. Ale toto znehodnocení přítomné táborové skutečnosti v sobě skrývá nebezpečí, že budou přehlíženy možnosti tuto skutečnost přetvářet. […] Úplné znehodnocení reality, jak to odpovídá provizornímu způsobu existence táborového vězně, svádí k lhostejnosti vůči vlastnímu osudu a úpadku, protože beztak „nic nemá cenu“. (Frankl 1994: 49-50)

27.
V tomto poměrně dlouhém citátu jsou rozeznatelné dva momenty. Za prvé, způsob života v koncentračním táboře je podmíněn tím, jak vězeň vnímá čas.[9] Šanci k přežití má ten, kdo je orientován na budoucnost, kdo má nějaký cíl. Za druhé, přežití vyžaduje aktivní přístup, snahu přetvářet přítomnost. Má-li vězeň cíl, musí se snažit k němu aktivně směřovat, aby ho naplnil.

28.
Jak může pomáhat myšlenkový přesun do budoucnosti, nahlédnutí kritické současné situace z hlediska nějakého budoucího cíle, je vidět na Franklově zážitku:

Téměř brečící bolestmi z oteklých nohou v otevřených botách, v krutém mrazu a ledovém protivětru jsem se belhal v koloně na pracoviště, vzdálené několik kilometrů od tábora. Můj duch se ustavičně zabýval tisícerými malými problémy našeho táborového života. Co budeme dnes večer jíst? Nemám dát raději kolečko salámu, které dnes večer snad dostaneme na přilepšenou, výměnou za kousek chleba? Mám vyměnit poslední cigaretu, která mi zbyla z prémie před čtrnácti dny, za misku polévky? Jak seženu kousek drátu, místo starého zlámaného, který mi nahrazoval tkaničky do bot? Připojím se teď na staveništi včas ke své pracovní skupině, nebo budu nahnán do jiné, k nějakému surovému předákovi, který bije? A co bych měl podniknout, abych to měl dobré u některého kápa, který by mi mohl dopomoci k nepravděpodobnému štěstí být zaměstnán v táboře jako táborový dělník a nemuset konat každodenně tento děsný pochod? Již se mi oškliví tato hrozná nutnost, s níž se mé myšlenky musí každý den a každou hodinu mořit s takovými otázkami. Tu používám trik. Představuji si, jak stojím ve velké, teplé a krásně osvětlené posluchárně za řečnickým pultem, přede mnou se zájmem poslouchající obecenstvo v pohodlných vypolštářovaných křeslech. Přednáším o psychologii koncentračního tábora. Všechno, co mne tak trápí a skličuje, je zpředmětňováno, viděno a líčeno z vyššího hlediska vědeckosti. Tímto trikem se mi daří svým způsobem se postavit nad přítomnou situaci a bídu a vidět je tak, jako by již byly minulostí, a já se vším utrpením byl předmětem zajímavého, vědeckého, psychologického zkoumání, které sám provádím. (Frankl 1994: 51)[10]

29.
Samozřejmě, že zcela nezbytnou strategií přežití bylo fyzické zajištění existence. To se týkalo potravy, obrany před zimou a bitím, snahou získat nějaké výhody, jako třeba práci či funkci, která by přinášela nějaká privilegia nebo alespoň tlumila riziko, nebezpečí a námahu. Není ale možné říci, že strategie fyzického přežití je primární a reflexivní, smyslové nebo duchovní přežití je jen jakousi humanistickou nadstavbou, která činí člověka člověkem. Jak už bylo řečeno výše, bez vize nějakého budoucího cíle člověk rezignuje, stává se apatickým a vůbec nemá zájem na svém přežití, přestává se o sebe starat ve smyslu každodenního zajišťování potravy a ochrany a dříve nebo později umírá. Toto dokládá Frankl příběhem svého přítele, kterému se ve snu zjevilo datum konce války, 30. březen 1945:

Když mi to vyprávěl, byl ještě pln naděje a přesvědčení, že hlas z jeho snu bude mít pravdu. Předpovězený termín se blížil, ale zprávy o vojenské situaci, které pronikaly do tábora, činili stále méně pravděpodobným, že by nám fronta mohla přinést osvobození ještě v březnu. Tu 29. března F. náhle onemocněl za vysoké horečky, začal těžce třeštit a nakonec ztratil vědomí… Další den, 31. března, byl mrtev. Zemřel na skvrnitý tyfus. (Frankl 1994: 52)

30.
Frankl tento příběh vysvětluje podmíněným vztahem mezi stavem mysli a afekty odvahy a naděje nebo skleslosti a beznaděje na jedné straně a odolností organismu na straně druhé. Jeho přítel zemřel na to, „že jeho těžké zklamání z nedostavivšího se přesně časově stanoveného a očekávaného osvobození náhle snížilo obrannou sílu jeho organismu proti již přítomné, ale dosud neprobuzené infekci skvrnitého tyfu. Jeho víra v budoucnost a jeho vůle k budoucnosti ochably, a tak jeho organismus nemoci podlehl.“ (Frankl 1994: 52).

31.
Podle Frankla tedy existují dvě vzájemně podmíněné strategie, možná je lépe říci dvě podmínky, přežití.[11] První je vcelku zřejmá. Týká se zajištění fyzických potřeb existence, jídla, tepla a podobně. Jde vlastně o každodenně se opakující, nikdy nekončící starosti, nutící vězně soustředit se na přítomnost. Zde není budoucnost významná, protože je v tomto ohledu stejná jako dnešek: jak dnes tak zítra bude třeba zaobírat se stejnými problémy a vykonávat stejné činnosti.

32.
Druhou strategií nebo podmínkou je reflexe života v koncentračním táboře. Reflexí je třeba nalézt smysl současné krizové situace, který ji učiní snesitelnější. Nalezení smyslu znamená nalezení nějakého cíle a snahu o jeho naplnění. Takto je vězeň orientován na budoucnost, na nějaký bod, který má být zlomový, protože v něm dojde k naplnění cíle. To vyžaduje od vězně, aby si vytvořil a vytvářel projekt svého života, kterým se zakotví v budoucnosti, a nutí ho to k aktivitě, která vede k naplnění cíle tím, že vězeň uzpůsobuje svůj život svému projektu. Smysl existence má tedy podle Frankla temporální dimenzi. Smysl není ani jen v budoucnosti, ani jen v přítomnosti. Smysl existence je propojením budoucnosti s přítomností, projevuje se v nahlížení přítomnosti prizmatem budoucího cíle. Propojení přítomnosti s budoucností je projektem vlastního života.[12]

33.
Schopnost podepřít každodenní, opakující se život nějakým smyslem, vnést do každodennosti nějaký projekt, finalitu, historickou dimenzi, směřování odněkud někam, je prvním krokem k přežití.

34.
Doposud jsem se pokoušel stručně ukázat, že Frankl vidí jako podstanou pro lidskou existenci orientaci na budoucnost. Nahlížení minulosti sice může v krizové situaci pomoci, ale nedovolí tuto situaci změnit tím, že bude osmyslněna podle individuálního životního projektu (viz citát odst. 26).

35.
O minulosti Frankl mluví ještě v jiné souvislosti, v souvislosti s logoterapií a jejím přístupem k minulosti. Říká, že „byvší je nejjistějším způsobem bytí.“ A dále pokračuje:

Obrazně bychom mohli říci, že pesimista se podobá člověku, který se strachem a smutkem pozoruje, jak nástěnný kalendář, něhož denně utrhává jeden list, se každý den ztenčuje. Na druhé straně ten, kdo aktivně zmáhá životní problémy, se podobá člověku, který každý další utržený list ze svého kalendáře pečlivě řadí k předešlým, když nejprve napsal na jeho stranu několik deníkových poznámek. (Frankl 1994: 78)

36.
Franklova zkušenost (a z ní odvozená teorie i terapeutická metoda) zejména ukazuje, že pro přežití bylo nutné určité vnímání času. Vězeň, aby přežil, se musel vzbouřit proti vnucovanému rytmu tábora, proti cyklickému času každodenně se opakujících činností, povinností a strastí. Vzpourou bylo přetnutí těchto cyklů pomocí projektu, kterým vězeň řídil svůj život. Tento projekt se odvíjel od cíle v budoucnosti, k tomuto cíli projekt-život směřoval, jeho smyslem bylo naplnění cíle.

Deník jako prostor přežití

37.
Co to je deník? Co znamená psát si deník? Proč si někdo píše deník a někdo ne? Chtěl bych ukázat, co znamená deník a jeho psaní, a proč je možné vidět v deníku jeden ze způsobů, který může pomoci přežít krizové situace, jako byl například pobyt v koncentračním táboře nebo ghettu.

38.
Pod pojmem deník se všeobecně chápou každodenní záznamy, ve kterých pisatel zaznamenává události toho kterého dne. Je nějaké specifikum v psaní deníku? Existuje rozdíl mezi deníkem a autobiografií?[13]

39.
Na první pohled je viditelná specifická forma deníku: záznamy událostí, které se udály daného dne, záznamy jsou organizovány chronologicky podle kalendáře. Ale: i v deníku lze chronologii přeskakovat, vracet se k dřívějším událostem, zaznamenávat příběhy (třeba daný den slyšené nebo vzpomenuté), které časově přesahují jeden deníkový den a podobně. A naopak, autobiografické vyprávění mohou mít formu deníku, třeba i dodatečně vytvořeného.

40.
Rovněž je nepřesné říci, že deník je průběžný záznam, kdežto autobiografie (autobiografické vyprávění) je souhrnný záznam života za určité období. Deník je vlastně také souhrnem, souhrnem jednoho dne života, respektive událostí, které předcházely záznamu do deníku (svým způsobem je deníkový záznam souhrnem všech dosavadních záznamů, protože je předpokládá a navazuje na ně). Naopak, i autobiografie je průběžný záznam: psaní autobiografie probíhá v nějakém čase, a někdy dost dlouhém, během kterého se dějí věci, které autor nakonec do své biografie rovněž zahrne.

41.
Přesto ale, že toto rozlišení je teoreticky nepřesné, prakticky funguje. Píše-li někdo deník, zaznamenává především události, které se z jeho pohledu dějí teď. Při autobiografii naopak zaznamenává především události, které byly tehdy. Toto rozlišování je, opakuji, teoreticky nepřesné a diskutabilní. Proto také píšu „zaznamenává především události“.

42.
Pisatel tento rozdíl prakticky pociťuje. Proč vězňové koncentračních táborů psali deníky místo toho, aby napsali jednu souhrnnou autobiografii?[14] Je to pravděpodobně proto, aby zachytili to, co se děje teď.[15] Deník je jakoby velmi blízký přítomnosti a proto velmi blízký životu.[16] Má daleko jak k minulosti, tak k budoucnosti. Naopak, autobiografie tím, že se píše o tom, co bylo tehdy, je životu jakoby vzdálená, popisuje události z velké dálky. Blízkost k životu propůjčuje deníku jakousi míru otevřenosti a neurčitosti: co budu psát zítra? ptá se sebe autor. Vzdálenost autobiografie od života ji činí o něco uzavřenější než deník: autor nemusí mít problémy s odpovědí na to, co bude psát zítra, protože píše o tom, co bylo a co je tedy do jisté míry uzavřené a co už zná.

43.
Frankl říká, že „byvší je nejjistějším způsobem bytí“. Je-li ale byvší ohroženo, respektive nositel minulého, je-li existence autora nejistá a nepředvídatelná, nemůže-li odpovědět na otázku, co bude psát zítra, píše raději teď. Deník umí udržovat s životem těsný kontakt, život je jen trochu napřed před deníkem, v deníku jsou ty nejposlednější události života, deník jakoby jede velmi přesně ve stopách života a kdyby se něco stalo, je možné život z deníku zrekonstruovat skoro až do posledního okamžiku. Autobiografie je žánrem klidu a jistoty, nic se nestane, když autor bude s jejím psaním otálet. Psaní deníku nelze odkládat, psaní autobiografie ano. V deníku jsou události, které bylo třeba zapsat hned.[17]

44.
Snažil jsem se ukázat, jaký je rozdíl mezi psaním deníku a psaním toho, co lze snad pojmenovat autobiografickým příběhem. Jaký je však důvod pro psaní deníku? Ať už je existence jakkoli ohrožena a psaní nelze odkládat, to ještě neznamená, že je nutné v takové situaci psát, znamená to jen, že pokud by někdo chtěl v takové situaci psát, nemůže to odkládat na potom.

45.
Smyslem psaní deníku je tvorba jakési pomocné paměti. Jak jsem napsal, deník má k budoucnosti daleko. Deník má vytvořit cestu mezi přítomností a nějakým, dosud neznámým, budoucím okamžikem, aby bylo možno se v tomto okamžiku z oné budoucnosti zase vracet zpět. Jakoby ona mezera mezi přítomností a budoucností byla velmi nebezpečná a zrádná, že most přes ni je třeba stavět pomalu, postupně, obezřetně.

46.
Jednodušeji řečeno: deníkové záznamy mají sloužit v budoucnu čtenáři – ať jím bude autor sám nebo někdo jiný – jako připomenutí minulých událostí. Egon Redlich[18] na začátku svého deníku píše: „Vše, co píši, je určeno B.[19] Jsem od ní odloučen. Není mi dovoleno jí psát. Z této knížky pozná, co jsem viděl, co jsem cítil, čemu jsem se naučil.“ (2. 1. 1942). „Vše, co zde píši, bude snad jednou srovnáno.“ (3. 1. 1942).

47.
Deníkové záznamy mají sloužit v budoucnu. To znamená, že již v samotném psaní deníku, v rozhodnutí jej psát, je obsažena orientace na budoucnost, již samo psaní je projektem. Zároveň deník má sloužit jako připomenutí událostí minulých. Čtenáře deník obrací k minulosti, připomíná mu dřívější události (pro čtenáře jsou deníkové záznamy stopami autora deníku). Deník tak vytváří spojení mezi minulostí a budoucností, jeho „podstatou“ je přinášet pro budoucí čtenáře svědectví o věcech minulých.

48.
Jestliže je tedy podle Frankla pro přežití v koncentračním táboře nezbytné vytvoření spojení mezi přítomností a budoucností, je deník pro takové spojení vhodným prostorem. Deník je místem, kde se dá přežít, jeho psaní může být činností, která spojuje autora s jeho budoucím cílem.

49.
Egon Redlich si například poznamenává: „Co bude, až se vrátíme po válce do naší země? […] Cítím již nyní, že pro mě bude moje vystěhování do země israelské únikem. Únikem před lidmi zde v Evropě, únikem před mým životem zde v diaspoře, únikem před starým životem do nového. Přijedu do země izraelské bez všech prázdných nadějí.“ (14.-15. 6. 1942). Jinde: „Přijeli jsme jako sionisté – chceme odjet jako Židé.“ (29. 9. 1942).

50.
Redlich se chystá na nový život, na život Žida v Palestině. Smyslem jeho života se stává přijet po válce do Palestiny, přijet tam jako Žid. Terezín je místem, kde se na to připravuje, místem hrozným, ale užitečným: „Čemu se naučíme z tohoto smutného života zde v ghettu? Snadná odpověď. Mnoho se musíme naučit. Kdy řekneme při výstavbě země: nemožné? My, kteří jsme viděli překážky, na které nikdy nenarazíme.“ (27.-28. 9. 1942). Pro Redlicha je Terezín smutným místem, s překážkami, které nejsou normální. Pokud je Terezín školou pro budoucnost, má pobyt v něm najednou smysl. Tento smysl Terezína není ale vždy přesvědčivý.

51.
Redlich se také snaží stát Židem. Proto se učí židovský dějinám, tradicím, hebrejštině. „Pocit: stávám se zde Židem v plném slova smyslu. České písničky a kultura se mi stávají lhostejné, dozrávám k tomu, k čemu jsem spěl – být Židem v pravém slova smyslu.“ (4. 4. 1942). Deník píše, až na sobotní české záznamy, hebrejsky, přestože tento jazyk zcela neovládá. I sám Redlich do jisté míry vnímá, že psaním tvoří sám sebe, naplňuje svůj projekt, stává se Židem.

52.
Redlich jako vedoucím oddělení pro mládež má na starosti vzdělávání a výchovu a snaží se ji organizovat podle svého projektu „stát se Židem“. V otázce výchovy se ale dostává do sporu s asimilovanými Židy. „Hledáme nové formy výchovy, židovské výchovy. Chceme zavádět u malých dětí ranní modlitby. A ejhle… reakční prý je to, zastaralé – Bůh ví co.“ (10. 10. 1942). „Nesvár mezi sionisty a asimilanty mě rmoutí. Když nás kritizují, že nutíme děti, aby byly sionisty, připadá mi to směšné. Přesto se zlobím, protože po válce budou naši odpůrci jistě říkat, že jsme my, sionisté, byli nepřáteli veškeré české kultury a veškerého pokroku.“ (17.-18. 5. 1942). Výchova je svým způsobem praxí, která podle nějakého projektu formuje děti a mladé lidi. Spor okolo výchovy naznačuje, že ji i jiní přisuzovali význam pro přežití.

53.
Pojetí deníku jako mostu mezi přítomností a budoucností otevírá jeden problém: není to spíše autobiografie, kde je smysl nejlépe viditelný? Vždyť autobiografie je příběhem, je vypointovaná a proto může být právě z hlediska smyslu konzistentní. Jak jsem už napsal, autobiografie je do jisté míry uzavřená, což znamená, že je z hlediska smyslu jednoznačná, zkrátka, smysl se do ní snáze zakomponovává a je v ní viditelnější. Naopak deník je otevřený a neurčitý, smysl, budoucí cíl v něm může být nezřetelný. Rovněž už zmiňovaná „blízkost deníku k životu“ znamená blízkost každodennímu, opakujícímu se konání. Tedy tomu životu, který podle Frankla třeba přetnout nějakým smyslem. Na druhou stranu jsem se snažil ukázat, že psaní deníku je zároveň zaměřením se na nějaký budoucí cíl, tedy by psaní deníku mělo každodennost překračovat.

54.
Zdá se, že deník je něco rozporuplného. Na jedné straně je blízký každodennímu životu, je s ním těsně spjatý, na straně druhé by tuto každodennost měl přetnout a orientovat pisatele k budoucnosti.

55.
Vrátím se ještě k Franklovu termínu provizorní existence bez termínu. Provizorium je situace, která je vnímaná jako dočasná, jako dočasné překlenutí dvou stavů chápaných jako normální. Je něčím, co nelze přijmout, protože je dočasná a protože je třeba zachovat určitou kontinuitu mezi normálními životy, minulým a budoucím. Tato kontinuita pomáhá udržovat odstup od přítomnosti a vidět ji jako dočasnou. Snahou o udržení kontinuity vnášejí lidé do provizoria kus „normálnosti“ a to jim pomáhá vnímat provizorní jako provizorní.

56.
Na druhou stranu je provizorium skutečné, klade pře člověka skutečné překážky. Je vlastně nutné provizorium přijmout, protože je to jediný kontext vězňova života, jediný kontext, který mu je nabídnut pro přežití. Snaha vidět přítomnost jako provizorní je nabourávána nutností neustále zajišťovat jídlo, teplo a jiné věci nezbytné pro každodenní přežívání.

57.
I Franklova teorie je vlastně postavena na tomto rozporu. Pro přežití je podle Frankla třeba vidět současnou situaci z hlediska nějakého budoucího cíle. Tíživá situace tak bude osmyslněna a přijatelná, protože bude nahlížena jako možná etapa na cestě k budoucímu cíli. Současně takový postoj implikuje i nepřijatelnost takové situace: její nahlížení jakoby z budoucnosti znamená odstup od ní (viz Franklův příběh odst. 28), znamená to, že je dočasná a že musí být překonána. Tím se na jednu stranu provizornost koncentračního tábora tlumí, na druhou stranu zachovává.[20]

58.
Pro to se deník hodí. Pisatel deníku píše o tom, co je teď, pro někoho v budoucnu, nahlíží tedy to, co je teď, okem budoucího čtenáře, stylizuje svou výpověď pro budoucnost. Například, v koncentrácích platila jiná morálka než v normálním životě. Byla vynucena okolnostmi a proto do jisté míry přijímaná jako normální, respektive jako nutná. Avšak záznam pro budoucnost už tuto táborovou normálnost stylizoval, vysvětloval ji a porovnával s morálkou normálního světa.

59.
Egon Redlich patřil k vedení ghetta. Přináležela mu jistá privilegia, při organizování transportů na východ měl možnost „vyreklamovat“ některé vězně, čili vyměnit je za jiné. Lidé s touto mocí se samozřejmě snažili uchránit zejména své příbuzné. „Transporty do Polska a reklamace, hrozná, zodpovědná práce. Kdo má právo být vyreklamován. Mladí? Staří? Nelze povědět. A člověku stále připadá, že něco opomenul udělat.“ (7. 3. 1942). „Protekce… jistě je všude a já ji zatím nepotřebuji u nikoho vyžadovat, poněvadž zde nikoho nemám.“ (28. 3. 1942). „Zeptají-li se mě, koho vyjmout z transportu, zda zdravé sionisty nebo nemocné, děti, osoby, jimž zemřeli rodiče, odpovím, že není takovým neštěstím, pojedou-li zdraví sionisté. Naopak, ptal jsem se sám sebe: A co by bylo, kdybys sem přišel ty? Nežádal bys, abys i ty dostal odměnu za svou činnost? Celý tento problém je velmi závažný. Závažný proto, že nejde o teoretický problém, nýbrž že se týká otázek života a smrti.“ (13. 4. 1942). „Přijela sestra mého švagra. Bojoval jsem vnitřní boj. Je mou povinností vyreklamovat [ji z transportu] nebo ne?“ (20. 4. 1942). Jindy Redlich takové dilema nepociťuje: „Měl jsem radost, že se mi podařilo vyreklamovat tchyni a švagra.“ (23. 5. 1942). Na jednu stranu Redlich odmítá praxi protekce jako nemorální, nemorální z pohledu normálního života, na stranu druhou se této reklamacím svých příbuzných nevyhýbá, protože v prostředí ghetta je to jediný způsob, jak ochránit své příbuzné.

60.
Redlich jinde píše: „Dnes jsem přemýšlel: uvidíme ještě lesy, hory? Uvidíme ještě přírodu v její kráse? Zvykli jsme si na tuto klec. Ztratili jsme touhu po tom velkém světě tam venku.“ (13. 5. 1943). Rozdíl mezi tímto záznamem a těmi, ve kterých Redlich vidí smysl pobytu v Terezíně (viz citát odst. 50, kde Redlich vnímá ghetto jako přípravu na poválečné budování židovského státu v Palestině), je také rozporem mezi každodenním strádáním a vnímáním tohoto strádání jako smysluplného.

61.
Redlich také zaznamenává rozpor mezi morálkou, která je v ghettu efektivní a tedy i oprávněná, a morálkou normálního světa, kterou si chce uchovat, podle které by se chtěl řídit. „Kradou tam všechny věci, Němci kradou, čeští četníci kradou, – velká ostuda – také Židé kradou.“ (26. 7. 1942). „Potkal jsem skupinu dětí s černým kašlem. Šly na louku. Němci nám povolili vodit nemocné děti ven na jednu louku. Ptal jsem se jednoho dítěte: ‚Jsi nemocný?‘ Odpovědělo: ‚Ne.‘ Řekl jsem: ‚Ale jestli se tě Němci budou ptát, musíš říct, že jsi nemocný.‘ Dítě odpovědělo: ‚Nejsem lhář.‘“ (19. 6. 1942). „Podepsal jsi zabití svého dítěte[21] a den poté jsem zasedal, abych odsoudil jakéhosi mladíka, který prošel zakázaným přechodem s legitimací svého přítele.“ (24. 11. 1943).

Závěr

62.
Shrnu-li to vše, pak: a) pro přežití je třeba dát přítomnosti nějaký smysl, který tkví v budoucím cíli; b) přisouzení smyslu přítomnosti znamená rozpor: přítomnost je vnímaná jako provizorní, současně ale jako smysluplná (podmínkou pro přežití je tedy tento rozpor vnímat a prožívat, vězeň si na jednu stranu uchovává perspektivu „normálního“ života, na druhou stranu provizorium, „nenormálnost“ do jisté míry přijímá jako smysluplnou); c) deník jako prostor pro přežití tento rozpor artikuluje, je místem, kde se rozpor vyjevuje.

63.
Deník jako místo přežití musí být rozporný, respektive vyrovnávat se s rozpory. Rozpory jsou dvojího druhu: a) rozpor deníku, tedy rozpor mezi každodenností (deníkovým záznamem toho kterého dne) a projektem (deníkovým záznamem životního projektu); b) rozpor projektu, tedy rozpor mezi provizorní přítomností a normální budoucností.

64.
První rozpor je nereflektovaný, spíše než vědomé poukázání na něj ukazuje proplétání záznamů o každodenních starostech a stop životního projektu. Nejde ani tolik o rozpor, ale spíše o různou zaměřenost na čas: na repetitivní, každodenní čas a na čas biografický. Druhý rozpor je součástí vlastního životního projektu a měl být proto jako rozpor vnímán samotným autorem, protože do jisté míry je třeba přítomnost zahrnout do vlastního projektu, ale zároveň ji odmítnout.

65.
První rozpor je žánrový: každodenní deníkové záznamy se prolínají s tím, co je vlastně autobiografický příběh. Druhý je rozpor identity: jak se přizpůsobit, abych fyzicky přežil, ale abych zůstal tím, čím chci být.

66.
Deník jako místo přežití je tedy svým rozporem uzpůsoben tomu, aby se do něj mohl napasovat rozpor projektu. Protože rozdíl mezi oběma rozpory až zas tak velký není, vlastně jen v míře jejich reflexe, jeden je převoditelný na druhý.[22] Každodennost, „deníkovost“ se vztahuje k provizornosti; projekt, „příběhovost“ zase k budoucímu cíli.

---

Poznámky

1) Zrušení ontologické a metodologické hranice neznamená, že „všechno je stejné“. I když se to na první pohled nemusí zdát, tímto zrušením naopak rozdíl získává na zásadním významu. Při oddělování „pravé“ skutečnosti a její reprezentace je snahou rozdíl potlačit, rozdíl je vnímán jako patologický, jako neschopnost reprezentace dokonale reprezentovat skutečnost. Naopak, dehierarchizace, která neupřednostňuje skutečnost před znakem, způsobuje to, že právě rozdíly konstituují význam (viz dále).

2) Ricoeur vychází z konceptu Auslegung (interpretace, exegeze) Wilhelma Diltheye a chápe hermeneutiku jako pravidla pro interpretaci psaných dokumentů naší kultury. Oproti konceptu Verstehen, který bere v úvahu všechny znaky, kterými se projevuje psychický život, se hermeneutika tedy vztahuje jen na znaky fixované psaním.

3) Ferdinand de Saussure používá opozici jazyk-mluva (langue-parole), Louis Hjelmslev schéma-užití, Noam Chomsky kompetence-performance.

4) Jistě většina lidí, která kdy něco psala, má podobnou zkušenost. Na první zdání skvěle promyšlená a jasná argumentace se velmi těžko přenáší na papír, do písma. A to přitom je jazyk nástrojem myšlení i psaní. Při psaní pisatel nemá ani problémy s „obsahem“, ale pere se s textem. Při převodu v mysli připraveného konceptu do písma si více či méně uvědomuje, jak mu text, jím samotným psaný, uniká, že text není zcela v jeho moci. Ba právě naopak, výsledný text se kryje se záměrem autora jen částečně. Avšak to čtenář nevidí, autora vnímá jen skrze jeho text – je tedy přesnější říci, že text má v moci autora. Tato zkušenost je velmi intimní a proto těžko zachytitelná a sdělitelná, pročež se může zdát někomu bezvýznamná nebo si dokonce může myslet, že není hodna vědecké, sociologické nebo jiné, pozornosti. Ale je tomu právě naopak. Její efemérnost je spíše příznakem její závažnosti a zdá se mi centrálním problémem sociálněvědních přístupů, které se zabývají auto/biografickými dokumenty.

5) Takové myšlení je ale i předmětem kritiky. Jak je možné do něj zahrnout zkušenost jednotného stylu literárního díla nebo počáteční záměr umělce, záměr, který je zatím pouze jednotícím laděním, ptá se Michal Ajvaz (1994). A samozřejmě se lze ptát i dál: autobiografie je vlastně příběhem, má pointu, to předpokládá sjednocující záměr. Přijmeme-li tezi, že jsme sami autobiografickými vyprávěními (viz dále), mělo by nás také něco držet pohromadě. „Když Derrida tvrdí, že není dán identický význam, který by byl před artikulací, rozestřenou označujícím, a který by byl na ní nezávislý, má nepochybně pravdu – znamená to však, že se nerýsuje vůbec žádný význam, náčrt či zárodek významu před signifikantem a že neexistuje žádné jednotné pole významů promluvy nebo textu?“ (Ajvaz 1994: 7). Mluví-li Derrida o transformacích artikulovaného systému v druhý, zapomíná, že například geneze literárního díla se děje již v předznačeném poli, krystalizuje z pre-artikulovaného pole. Nová artikulace se nerodí jako diference k již hotovým artikulacím, ale z přesahu pre-artikulovaného pole vůči svým explikacím. Pre-artikulované pole je významovou jednotou, ale přitom není transcendentálním signifikátem, který je nezávislý na svém označujícím. Pre-artikulované pole je tlakem k explikaci a artikulaci, artikulační rozprostranění není narušením a znečištěním jeho identity, ale naplněním jeho vnitřní tenze a podmínkou jeho jednoty, která není identickou jednotou, ale neustále obnovovanou jednotou růstu, neustálého stávání se sebou (viz Ajvaz 1994: 8-9).

6) To jsou tři základní kategorie biografické sociologie: subjekt, život (více či méně objektivní fakta), text odpovídají struktuře pojmu autobiografie čili auto jakožto subjekt, bio jakožto život a grafie jakožto text (viz Konopásek 1996b: 10-12). Kritické rozvinutí Derridova konceptu (viz předchozí poznámku) v tomto případě posiluje oprávněnost praxe zaměňování (i když ne libovolného) subjektu, jeho života a záznamem tohoto života, protože zaměňování těchto tří kategorií legitimuje odkazem na jejich stejný původ.

7) Přesněji auto/biografickým, protože relativistická biografická sociologie problematizuje „hranice i mezi žánry: namísto o biografii vs. autobiografii se mluví o auto/biografii (viz Stanley 1993).

8) Řecké slovo logos zde znamená smysl.

9) K vnímání času v terezínském koncentračním táboře viz bakalářskou práci Aleše Kabátka (1996).

10) Frankl zde cituje Spinozovu Etiku: „Afekt, který je trpným stavem, přestane jím být, jakmile si o něm utvoříme jasnou a zřetelnou ideu.“ (Spinoza 1986: 305).

11) Termíny strategie a podmínka vystihují každý trochu něco jiného. Píšu-li o podmínce, naznačuji tím, že jde o nezbytnost, kterou nelze vynechat nebo nahradit. Termínem strategie poukazuji na to, že podmínky přežití vyžadovaly i určité rozhodování, volbu způsobu, jak tyto podmínky naplnit (a samozřejmě i nenaplnit).

12) Je třeba upřesnit, co Frankl míní pojmem smysl. Smysl života není ničím abstraktním a obecným, nelze ho přisoudit všem lidem jako nějakou univerzální konstantu. Naopak, smysl života je individuální, konkrétní a proměnlivý. Jde o vztah jednotlivce k vlastnímu životu a okolí. Frankl píše, „že se již netážeme na smysl života, nýbrž každý den a každou hodinu zakoušíme výzvy a otázky života, na něž můžeme a máme správně odpovědět nikoli hloubáním a mluvením, nýbrž odpovědným jednáním. […] Tyto požadavky a s nimi smysl lidského bytí se mění od člověka k člověku a od okamžiku k okamžiku. Smysl lidského života nemůže být stanoven všeobecně a jednou provždy. Život, jak je zde míněn, není něco neurčitého, nýbrž vždy něco konkrétního, a proto i požadavky života vůči nám jsou zcela konkrétní.“ (Frankl 1994: 53).

13) Samozřejmě, že i deník je autobiografií, autobiografickým žánrem. V tomto případě pojem autobiografie používám ve smyslu autobiografické vyprávění, autobiografický příběh, například, jak je běžně chápán, jako literární autobiografie.

14) Existuje samozřejmě hodně autobiografií vězňů koncentračních táborů. Ty jsou ovšem napsány po osvobození, po válce s větším či menším odstupem. Zde chci zdůraznit to, že vězňové v době věznění psali deník místo svého životního příběhu.

15) Deník je vlastně souborem malých, jednodenních, na sebe navazujících autobiografií, nebo naopak, jednou velkou, podrobnou, neustále psanou, se životem propletenou, autobiografií. Deník je možné také charakterizovat jako provizorní autobiografii.

16) Rozlišení života na jedné straně a deníku nebo autobiografie jako záznamu o něm na straně druhé je také sporné (viz první část). Život je také záznamem minulých událostí, psaní není jen záznamem události, ale hlavně událostí samou. Toto rozlišení zde však používám, protože se domnívám, že prakticky funguje, a snažím se jím vystihnout motivaci, která někoho vede k psaní o sobě (ať deníku, nebo něčeho jiného).

17) Možná je to trochu cynické, ale tento rozdíl mezi autobiografií a deníkem je možné zahlédnout i z pozice čtenáře. Například čtu-li si příběh Richarda Glazara, který sám sepsal (Glazar 1994), vím, že „svůj příběh přežil“, že všechny líčené události z pohledu autora „dobře“ dopadly, jinak by svůj příběh nemohl sepsat. Už to, že jde o autobiografický příběh, čtenáři napovídá, že byl sepsán v „bezpečném čase“. Naopak, autor deníku „svůj příběh přežít nemusí“, deník nám nic podobného, co autobiografie, nenaznačuje. Je také otázkou, zda by autor deník vůbec publikoval, kdyby tábor přežil, zda by spíše pro publikování nesepsal autobiografii.

18) Egon Redlich se narodil v roce 1916 v Olomouci, do roku 1939 studoval na právnické fakultě v Praze. Jako příslušník židovského národa byl 4. prosince 1941 deportován do Terezína. Tam se stal jedním z členů samosprávy ghetta, měl na starosti a řídil celou péči o děti a mládež. 23. října 1944 se svou rodinou odjel transportem do Osvětimi, kde zahynul. Svůj deník začíná psát prvního dne roku 1942, poslední záznam je nedatovaný, ale z největší pravděpodobností byl napsán den před deportací do Osvětimi, 22. října 1944. Do 23. května 1943 tvoří tvoří deník každodenní nepřetržité záznamy, po tomto datu jsou v deníků vynechávky. Od 16. března 1944 Redlich píše deníky dva: vedle dosavadního začal psát deník pro svou ženu a právě narozeného syna.

19) „Bečulka“ – Gertruda Bäcková, Redlichova žena.

20) Franklovu konceptu smyslu svým způsobem odpovídá v biografické sociologii koncept identity. Já v této práci používám termín projekt, který vlastně odkazuje k témuž.

21) V terezínském ghettu žena, pokud otěhotněla, musela podle předpisů na nucený potrat.

22) Možnost této převoditelnosti je teoreticky odůvodněna v první části.

---

Literatura

AJVAZ, M. (1994): Znak a bytí: Úvahy nad Derridovou grammatologií. (Parva philosophica, 4). Praha: Filosofia

BRUNER, J. (1987): Life as narrative. Social Research, 54, 1, 11-32

BRUNER, J. (1995): The autobiographical process. Current Sociology, 43, 2-3, 161-177

DENZIN, N.K. (1989): Interpretive biography. (Qualitative Research Methods, 17). Newbury Park, London, New Delhi: Sage

DERRIDA, J. (1967): De la grammatologie. Paris: Les Édition de Minuit

DERRIDA, J. (1993): Texty k dekonstrukci: Práce z let 1967-72. M. Petříček, jr., ed. Bratislava: Archa

FRANKL, V.E. (1994): Člověk hledá smysl: Úvod do logoterapie. Praha: Psychoanalytické nakladatelství

GLASER, B.G. / STRAUSS, A.L. (1968): The discovery of grounded theory: Strategies for qualitative research. London: Weidenfeld and Nicolson

GLAZAR, R. (1994): Treblinka, slovo jak z dětské říkanky. Praha: Torst

KABÁTEK, A. (1996): Mahlerův deník: Život v terezínském ghettu. In: Sociologie z masa a krve: Sborník prací studentů sociologie FSV UK. Praha: Institut sociologických studií FSV UK

KONOPÁSEK, Z. (1996a): Text a textualita v sociálních vědách: Část první: Teoretické motivace. Biograf, 7, 33-45

KONOPÁSEK, Z. (1996b): Text a textualita v sociálních vědách: Část druhá: Metodologické motivace. Biograf, 8, 9-23

LEVI, P. (1993): Potopení a zachránění. Praha: Mladá fronta

LEVI, P. (1995): Je-li toto člověk. Praha: Sefer

LEVY, D.J. (1993): Realismus: Pojednání o interpretaci a společenské realitě. Brno: Proglas

PETŘÍČEK, M., jr. (1993): Předmluva, která nechce být návodem ke čtení. In: J. Derrida: Texty k dekonstrukci: Práce z let 1967-72. Bratislava: Archa. Str. 7-30

REDLICH, E. (1995): Zítra jedeme, synu, pojedeme transportem: Deník Egona Redlicha z Terezína 1. 1. 1942 – 22. 10. 1944. M. Kryl, ed. Brno: Doplněk

RICOEUR, P. (1971): The model of the text: Meaningful action considered as a text. Social Research, 38, 3, 529-562

de SAUSSURE, F. (1996): Kurs obecné lingvistiky. 2. vyd. C. Bally, A. Sechehaye, eds. Praha: Academia

SHEKOVÁ, A. (1996): Terezínský deník. In: M. Kárný, M. Kárná, T. Brod, eds.: Terezínské studie a dokumenty 1996. Praha: Academia. Str. 252-274

SPIEGELMAN, A. (1995): Maus: Un survivant raconte: Mon pére saigne l‘histoire et c‘est que mes ennuis ont commencé. Paris: Flammarion

SPINOZA, B. (1986): Etika. Bratislava: Pravda

STANLEY, L. (1993): On auto/biography in sociology. Sociology, 27, 1, 41-52

STRAUSS, A.L. / CORBIN, J. (1990): Basics of qualitative research: Grounded theory procedures and techniques. Newbury Park, London, New Delhi: Sage

UTITZ, E. (1947): Psychologie života v terezínském koncentračním táboře. Praha: Dělnické nakladatelství