O leperiben

Partnerství, etnizace a orientalismus v aplikovaném výzkumu

Kateřina Sidiropulu Janků

---

---



Prolog

1.
Je říjen roku 2012, přicházím do porubského komunitního centra o. s. Jekhetane, které již plní zájemci o náš projektový workshop. Seznamuji se s drobnou paní, je to pracovnice komunitního centra, a zdá se mi, že by mohla být Romka. Dívá se na mě skepticky, vysvětluji jí, o co v projektu jde, co jsme přišli nabídnout. Dostanu studenou sprchu, že kdybych si mohla vybrat, jestli budu mít černou kůži, nebo bílou, asi bych si černou nevybrala, že? Jenomže ona si vybrat nemohla a musí s tím žít, má těžkosti dostudovat maturitu, protože vyučující jí nepřeje, o práci těžko zavadí. Ale že si stejně myslí, že je geneticky dokonalejší, než já. Cením si té upřímnosti při prvním setkání a po pravdě říkám, že já, ani projekt, který přináším, nic z toho nezmění, že nepřicházím nikomu pomoci, ale ani nechci uškodit. Že jenom nabízím spolupráci a prosím o její přijetí. Když se na konci workshopu loučíme, vidím, že se na mě dívá měkčeji, že jsem ji v průběhu vedení workshopu opatrně získala pro náš záměr.

Tříbení diskuze o etnizaci a občanské participaci

2.
Následující text představuje, na pozadí realizace jednoho aplikovaného výzkumu, diskuzi o možnostech překonávání modu vytváření Druhého, který je inherentní sociálně-vědné praxi, zvláště, je-li na výzkumném menu pojem etnické příslušnosti či skupiny. Přímo se text dotýká problematiky takových zkoumání v České republice, která jsou zaměřena na romská témata. Toto pole zkoumání doprovází kontinuální diskuze odborníků nad náležitostmi, vědeckou hodnověrností, ale také morálními a politickými aspekty těchto výzkumů (Jakoubek 2004; Holomek 2004; Barša 2005). Aniž bych si v této diskuzi měla potřebu vybrat některou z diskutujících stran či měla ambici diskutované problémy nějak přetřídit či posunout dále, pokouším se zde o doplnění této diskuze o promyšlení problematiky vytváření Druhého a ukázku praktických opatření pro vyjednávání a ošetření partnerského modu spolupráce, který ve vlastním výzkumu provádím. Mou ambicí je tak spíše, jak píše Geertz, tříbit diskuzi, než prohlubovat konsenzus (Geertz 2000: 41). Do diskuze jsem se zároveň rozhodla přispět textem, který je "work-in-progress". Projekt, který představuji je nyní zhruba v polovině řešení a mnohé představované aspekty problému jsou stále ve vývoji. Samotné psaní tohoto článku, reflexe kolegů na první koncept, obhajoba textu na konferenci Biografu, stejně jako vyrovnávání se s následným recenzním řízením, mi poskytly cennou zpětnou vazbu a možnost konceptuálního uvažování, stejně jako možnost výzkumnou práci dále posouvat. Nebylo ovšem snadné udělat poslední tečku a rukopis již dále nepřepisovat. První odstavce totiž vznikly již v září 2012 a práce na projektu, stejně jako analýza vybraných aspektů, neustále pokračuje a mění se doslova pod rukama. Tuto těžkost jsem se ale nakonec rozhodla vnímat jako tvůrčí danost, která je vlastní badatelskému procesu jako takovému, a je tudíž ve svém důsledku vlastně neodstranitelná. Mohu jen čtenářce doporučit také "work-in-progress" čtení.

3.
Cíle předkládaného textu jsou následující: 1. Představit širší odborné veřejnosti existenci a dosavadní průběh projektu O leperiben/paměť romských dělníků. 2. Diskutovat problematiku vytváření Druhého, a to zvláště v kontextu etnizace česko-romských vztahů v sociálně-vědné praxi i mimoakademické sociální realitě v kognitivním prostoru současné České republiky. 3. Na konkrétním příkladu představit náležitosti realizace aplikovaného sociálně-vědného výzkumu a v tomto kontextu diskutovat prvky angažovanosti a participativnosti výzkumné praxe a 4. Vedle způsobu přistupování k potenciálu aplikované sociální vědy ukázat další možnosti vyrovnávání se s následujícím orientalistickým dilematem: "etnizace, nebo občanská participace?"

4.
Po stručném popisu projektového záměru a dosavadní práce představuji konceptuální oporu textu - odkaz Edwarda Saida pro sociální vědy v jeho pojmu orientalismus a jeho konkrétní odraz v soudobé reprezentaci česko-romských vztahů. Dále pak ukazuji, jak se s orientalistickým dilematem "etnizace, nebo občanská participace?" vyrovnávám v průběhu projektové práce, a to od ukotvení projektu na pomyslné mapě aplikovaného, angažovaného a participativního výzkumu, přes konstruování prostorů, které má projekt odrážet a prezentovat ve výstupech pro širokou veřejnost, až k práci s romistickou literaturou v týmu, pozorování vyrovnávání se se setkáním s Druhým na obou stranách pomyslného etnizovaného spektra, a v neposlední řadě zacházení s etnominoritním jazykem v projektové práci.

5.
Stöckelová ve své knize Nebezpečné známosti (2012) načrtává dvojí pojetí sociálních věd, epistemologické, které se pokouší oddělit sociálně-vědné bádání a mimobadatelskou sociální praxi a ontologické, které takovýto vliv předpokládá a přiznává. Osobně vidím pozici výzkumníků v rámci projektu Paměť romských dělníků někde mezi těmito dvěma póly, s tím, že o tomto umístění probíhá neustálé rozvažování a diskuze. Rozhodně se k ontologické pozici, a k autorce knihy, přikláním v tvrzení, že "sociální vědy jsou pochopitelně jen jedny z mnoha aktérů a sil, které ve společnosti a při jejím utváření působí" (Stöckelová 2012: 81).

6.
Důležité je ovšem také upozornit, že sociologové v projektu nevystupují jen jako hybatelé (konstrukce záměru, oslovování spolupracovníků, rozhodování o distribuci financí) a pozorovatelé (výzkumná činnost) celého procesu, ale také jako spolu-aktéři (ti, kteří spolurozhodují o vizuálním stylu projektu, ti, kteří sami provádějí rozhovory a diskutují podobu budoucích výstav). Sociální vědci účastnící se projektu jsou zároveň, dosud především v mé osobě a skrze prezentaci témat obsažených v tomto textu, podrobeni participativní objektivaci (Bourdieu 2003), především ve formě artikulace podmínek rozhodování o různých aspektech projektu, a také prostřednictvím filmu, který o projektu vzniká.[1]

7.
Projekt Paměť romských dělníků byl z několika důvodů záměrně konstruován jako společná činnost lidí v různých sociálních pozicích, přes komunitní pracovníky, učitele, potomky přistěhovalců, až k historikům a sociálním vědcům. Tato společná činnost bude zároveň pozorována a analyzována. Jednak to naplňovalo mou představu o aplikované sociální vědě, a také jsem již měla zkušenost, že některé aspekty etnizace se vyjevují ve společné činnosti, nikoliv pouze při rozhovoru o ní (Janků 2003a). Inspirativní příklad z participativní antropologie představuje text Gay y Blasco a de la Cruz Hernández (2012), který jako společnou reflexi dlouholetého vztahu napsala antropoložka se svou informátorkou.

Představení projektu O leperiben

8.
Projekt O leperiben/Paměť romských dělníků[2] vznikl na popud druhé vlny výzvy Ministerstva kultury v rámci dotačního programu Národní a kulturní identita (NAKI). Při četbě výzvy, kterou jsem na jaře roku 2011 dostala vnitrouniverzitním oběžníkem, mne hned napadlo pokusit se zúročit své dosavadní vědecké i aplikované zkušenosti s prací mezi středostavovskými romskými rodinami (Janků 2007) a komunitními centry, které pracují se sociálně deprivovanými Romy (Kašparová et al. 2008). Protože jsem si nebyla jistá, zda bude na Katedře sociologie aplikovaný výzkum vítán, nejprve jsem se zeptala vedoucího katedry. Bylo mi řečeno, že na katedře se dělají rozličné věci a i pro toto zde je místo. Projektová manažerka na děkanátu mi mnoho šancí nedávala, upozornila mne, že v první vlně výzvy byla Masarykova univerzita úspěšná jen asi ve dvou procentech. Přesto jsem se na projektovém záměru rozhodla začít pracovat. Šanci jsem spatřovala v tom, že v první vlně výzvy NAKI nebyl jediný projekt, který by explicitně zpracovával romská témata. Navíc jsem byla toho názoru, že romská stopa do mapy "národní a kulturní identity" České republiky patří, a že bych se ji tam společně s ostatními mohla pokusit dodat.

9.
Projekt má tři prolínající se cíle - teoretický, aplikovaný a metodický. Na teoretické rovině je projekt zaměřen na studium procesů mezigenerační a mezietnické spolupráce při rekonstrukci společné minulosti a identity rezidenčního místa, a dále na obsah dělnického étosu a dynamiku sociální marginalizace. Základní teoretickou otázkou, na kterou hledáme odpověď, je: jaký je vliv společného - napříč generacemi, respektive etnickými příslušnostmi - vzpomínání na příchod slovenských Romů do českých měst po roce 1945 na komunitní integritu místa ve smyslu pocitu patřičnosti a hrdosti na rezidenční oblast a občanského nárokování místa jeho obyvateli-pamětníky? Důležitou součástí vytváření konceptuálního rámce projektu byla práce Centra pro kulturní sociologii, které při katedře sociologie mimo jiné zpracovává současné trendy v sociologickém zkoumání paměti (Marada & Szaló 2010). Aplikovaným cílem je mobilizovat rodiny pamětníků a společně zaznamenat vzpomínky na poválečné stěhování Romů za prací ze Slovenska do industriálních českých měst; tyto následně představit široké i odborné veřejnosti v rámci pouličních výstav a deponovat příběhy ve formě nahrávek, přepisů a fotografií do sbírek Muzea romské kultury. Zatřetí je zde dimenze zaměřená na formulaci metodiky. Zde se budu snažit skrze přípravu prezentace výsledků sběru vzpomínek a analýzu tohoto procesu zformulovat postup, jak efektivně a důstojně zapojit do vzpomínkového projektu (potažmo do jakékoliv občanské aktivity) marginalizované obyvatele - marginalizované především na základě nesdílení dominantního kulturního kódu společnostní komunity v alexandrovském smyslu slova (Janků 2003b) - společně s majoritními obyvateli, a tím posílit komunitní integritu místa. Projekt Paměť romských dělníků se pokouší posílit aktivní členství romských obyvatel v sousedské komunitě vybraných městských čtvrtí tím, že vytváří prostor pro veřejnou artikulaci příběhů pamětníků příchodu slovenských Romů do vybraných měst a městských čtvrtí. Tento proces společné práce, sběru vzpomínek a přípravy jejich vystavení na veřejnosti je zároveň laboratoří mezilidských vztahů v sousedské komunitě, té neformální i občansky formalizované, stejně jako etnicky definovaných tenzí a identitotvorných procesů.[3]

10.
Projekt má čtyři fáze, které zhruba kopírují kalendářní a fiskální roky 2012-2015: 1. Mobilizace partnerů projektu a vzbuzení zájmu mezi teenagery a jejich prarodiči-pamětníky (2012), 2. Sběr vzpomínek a jejich archivace v Muzeu romské kultury (2013), 3. Výstavy ve veřejných prostorech Ostravy, Brna a Prahy a doprovodné programy (2014) a 4. Publikace závěrečných textů jak akademických, tak aplikovaných (2015). Nejdříve jsme se snažili oslovit lokální komunitní pracovníky, a to nejen v oblasti sociální práce, ale také v oblasti kultury a volnočasových aktivit, a získat je ke spolupráci na hledání pamětníků a jejich potomků, kteří by byli ochotni zapojit se do projektu. Společně s nimi jsme poté připravili workshopy, na nichž jsme zájemcům, především z řad romských teenagerů, ukazovali, jak se používá diktafon a pořizuje portrétní fotografie a vysvětlovali náš záměr. Komunitní pracovníci se poté stali kontaktními lidmi, kteří společně s projektovým fotografem poskytovali zázemí a techniku pro pořizování rozhovorů. Paralelně s tímto procesem jsme my - sociální vědci sami pořídili několik rozhovorů s pamětníky a oslovili jsme ke spolupráci také místní základní a střední školy, kde jsme na základě předchozí znalosti nebo doporučení předpokládali významnější výskyt romských žáků. Přesto, že jsme školám nabídli čtyři různé formy spolupráce, od prostého umožnění informovat žáky o projektu z naší strany až po placenou formu zakomponování tématu do výuky, školy většinou na naši nabídku vůbec nereagovaly. Přesto se podařilo navázat spolupráci s několika učiteli a projekt úspěšně pokračuje i po této linii formou výuky na základních i středních školách; v současné době připravuje učitelský tým veřejné didaktické podklady ze vzpomínkových materiálů. V roce 2013 jsme se vedle sběru vzpomínek soustředili na založení přípravného týmu pro plánované výstavy, přičemž se budeme snažit pro spolupráci získat aktivnější teenagery, kteří již pořídili rozhovory s pamětníky. V plánu je také (nejpozději v roce 2014 v rámci výstav) zapojit do diskuze o paměti místa obyvatele čtvrtí, v nichž projekt probíhá, a to napříč etnickou příslušností, a sledovat vývoj této diskuze.[4] Dá se říci, že se postupně daří v týmu posílit heterarchické způsoby realizace, a že týmové "my" se z univerzitní půdy postupně rozšířilo i do ostatních spolupracujících institucí.

Vytváření Druhého

11.
K zájmu o problematiku vytváření Druhého mne přirozeně přivedlo studium sociologické literatury z oblasti etnických vztahů a postnacionálního zkoumání migrace. Zároveň jsem se ve své výzkumné praxi začala potkávat s komunikačními bariérami mezi mnou (coby člověkem, který nevyrostl v prostředí, kde by se praktikovalo romipen) a Romy, a to včetně vlastních strachů z neznáma a předsudků, ale také posměšků sousedského okolí, když jsem šla na návštěvu do Romy obydlené čtvrti a romští sousedé mých informátorů z okna viděli, že k nim jde gádžovka. Jakmile jsem se začala intenzivněji pohybovat mezi Romy, započal v mém civilním životě kolotoč diskuzí, hádek a nevyžádaných proklamací. Postupně se tak vyvinul můj zájem o komunikační bariéry, které vznikají v momentě, kdy je do interakce vtažena etnizace Druhého. Pojmem "etnizace" rozumím situaci, ve které se etnická příslušnost stává významnou pro sociální jednání, ať již je etnicita připisována druhým zvnějšku, nebo je akcentována zevnitř, sociálním aktérem samotným. Zpravidla k tomu dochází v konfrontaci s jinakostí, ať má tato jakoukoliv podobu, a ve své duální podobě má tendenci vytvářet hodnotovou hierarchizaci. Tento pojem je prozatím pracovním produktem mé badatelské práce a předpokládám, že jej dále budu analyticky propracovávat a cizelovat na základě dalších pozorování a získávání výzkumných zkušeností. I když podoby a dynamika etnizace nejsou primárním zájmem předkládaného textu, pojem etnizace vysvětluje, jaká výseč vytváření Druhého se nachází v mém zorném úhlu analýzy. Jedná se tedy o oblast, kde je akcentována etnická příslušnost, a to tak, že zpravidla vytváří bariéry partnerské spolupráce, ať se jedná o výzkumný rozhovor nebo sousedské setkání v místní trafice. Nejprve tedy budu diskutovat přínos pojmu orientalismus pro porozumění dynamice vytváření Druhého v sociálně-vědném zkoumání, a poté se konkrétněji zmíním o specifické situaci romsko-českých vztahů v české společnosti na pozadí obecného pojetí vytváření etnizované jinakosti. Toto mi poslouží jako základ pro prezentaci způsobů vyrovnávání se s působením etnizace jako bariéry ve vlastní výzkumné praxi aplikovaného výzkumného projektu.

Orientalismus a možnosti emancipace

12.
Lingvista Edward Said svým textem Orientalismus: Západní koncepce Orientu (2008, orig. 1978) ovlivnil uvažování několika generací sociálních vědců. Vedle procesu vzniku vědeckých oborů a pracovišť, která v koloniálních mocnostech popisují a reflektují témata ukotvená geograficky v zemích Orientu, nazval orientalismem dynamiku hierarchizujícího označování Druhého[5] s výsledkem umístění Druhého na druhořadou pozici jako kulturní kód západní kultury:

S orientalistikou jako akademickou tradicí [...] souvisí obecnější význam pojmu orientalismus, snažící se postihnout druh myšlení založený na ontologickém a epistemologickém rozlišení mezi "Orientem" a (ve většině případů) "Okcidentem" či "Západem". (Said 2008: 12)

To by samo o sobě ještě produkci a reprodukci druhořadého postavení nezakládalo, ovšem jak Said upozorňuje, jde o to, že oni Druzí jsou popisováni, nevytváří svůj obraz sami:

Vnějškovost podobného zobrazení vychází vždy z jisté verze domněnky, že kdyby byl Orient schopen vytvořit vlastní obraz sám, učinil by to; jelikož to však nedokáže, je zapotřebí, aby v tom byl pro potřeby západního publika, ale i ve svém vlastním zájmu nahrazen jinými v duchu Marxových slov z Osmnáctého brumairu Ludvíka Bonaparta: "Nemohou se sami zastupovat; musí být zastupováni."(Said 2008: 32)

13.
Cizí kultura je tedy v orientalistickém pojetí zároveň kulturou, která není schopna popsat sebe samu. Můžeme tomu sociologicky šířeji rozumět tak, že se jedná o jakýkoliv sociální svět, který vykreslují vnější odborníci namísto jeho nositelů, kteří k tomu nejsou uznáni jako kompetentní (svět přistěhovalců, dětí, mentálně postižených lidí). V tomto smyslu odpovídá Said, a nejen on, na otázku, zda Druhý může být rovnocenný, v kontextu západní tradice vědeckého popisu exotických prostředí záporně. Podobně jako Tzvetan Todorov (1996) totiž ukazuje, že vytváření obrazu o (zobrazení sebe sama neschopných) Druhých má významnou funkci pro kulturu, z níž tito vypravěči o Druhých pocházejí:

Jak z uvedeného vyplývá, domnívám se, že orientalismus tvoří významnou složku moderní politicko-intelektuální kultury (tj. není pouze jejím výrazem), a jako takový vypovídá do značné míry spíše o "našem" světě než o Orientu. (Said 2008: 23)

Jednoduše řečeno, jak sám Said s odkazem na Gramsciho upozorňuje (Said 2008:17), orientalismus v podobě, v jaké ho popisuje on, je nástrojem reprodukce kulturní hegemonie.

Snad nejdůležitějším úkolem vůbec však je zhodnotit současné alternativy orientalismu a položit si otázku, je-li možné dosáhnout poznání cizích kultur a národů svobodomyslným, nerepresivním a nemanipulativním způsobem. (Said 2008: 35)

14.
Je tedy možné se vyrovnat s touto kulturní hegemonií? Antropoložka Laura Nader se v Saidovské publikaci věnované tématům emancipace a reprezentace pokouší tuto dualitu překonat s pomocí pojmu komparativního vědomí coby nástroje uvědomování si relační povahy odlišování Druhého, což by mu mělo diskurzivně dávat možnost k rovnocennému vyjadřování (2010).

Partikularistický přístup, v němž je domorodec němý, můžeme odlišit od přístupu univerzalistického, který umožňuje Druhému mít Druhého, a tudíž umožňuje nám vidět sebe sama lépe. (Nader 2010: 80, překlad KSJ)

15.
Když jsem pročítala současné práce, které se odkazu Edwarda Saida věnují, uvědomila jsem si, že jedno z řešení v konkrétním kontextu česko-romských vztahů spočívá v proměně samotné perspektivy. Komparativní vědomí zde může posloužit jako užitečný nástroj, ovšem do určité míry zachovává exotizaci Druhého, což může být na překážku partnerské formě komunikace a spolupráce. Podobně Bryan S. Turner ve své diskusi Saidova díla upozorňuje, že vytváření duality insider/outsider, jehož specifickým projevem vlastně Orientalismus je, je pravděpodobně sociální univerzálií, a neváže se tudíž výlučně na západní kultury (Turner 1994: 101). Když reflektuji svou pozici a snahy o drobná posunutí ve vyjadřování a jednání v rámci etnizovaných vztahů, s nimiž se setkávám v průběhu řešení projektu Paměť romských dělníků, uvědomuji si, že možná právě zde leží jádro mé pozice. Pozice, z níž trvám na tom, že českoslovenští Romové do české společnosti patří, že jsou jejími insidery, byť se mohou sami v určitých kontextech etnicky odlišovat, nebo jsou sami druhými jako jiní označováni. Jinak, než společnou prací pak z definice vlastně proti-občanské působení etnizace v česko-romských vztazích překonat nelze. Ti, kteří trvají na etnizaci sebe či druhých jako argumentu k nemožnosti spolupráce, tak vlastně prosazují zachování oné duality jako nástroje legitimizace existence komunikačních bariér, které posilují anomické aspekty česko-romských vztahů v české společnosti. Zároveň, pokud domyslíme Turnerův argument, je potřeba přiznat, že společnost prostá outsiderů je společností utopickou, vždy tedy někdo bude outsiderem. Spíše než o utopii se mi jedná o možnosti sebe-vytváření a vytváření v dialogu důstojného místa ve společnosti a občanském životě pro ty, kteří jsou značkování jako cizí, aniž by se tak sami cítili či tak chtěli žít (to může být případ mnohých českých Romů, kteří se cítí být stejně tak Čechy, jako Romy, a nechápou, proč by si měli vybírat). Etnizace česko-romských vztahů je ovšem sociální fakt, který nelze ignorovat, neboť má hmatatelné důsledky na sociální jednání v současné české společnosti. Proto nelze jednoduše říci, etnicity si nebudeme všímat, nebudeme ji akcentovat, a ona přestane mezilidskou komunikaci deformovat. Než však představím možnosti řešení tohoto dilematu z vlastní výzkumné praxe, představím ještě detailněji problém etnicace česko-romských vztahů.

Etnizace v česko-romských vztazích

16.
Pokud přijmeme Turnerovu tezi o univerzálnosti mechanismu vytváření duality insider/outsider v každé společnosti, můžeme se od ní posunout k pojmu společnostní komunity Jeffrey Alexandera (1988) a propojit je tak, že je možno říci, že každá společnost má své aktéry, kteří nenáleží do vnitřního okruhu společnostní solidarity. Svou existencí jako by s pomocí negativní definice funkčně udržovala povědomí o tom, jak idealizovaný typizovaný reprezentant společenské komunity nevypadá. Tímto korekčním protipólem je v české společnosti bezpochyby stereotypní obraz Roma. Podoby etnizace Romů a jejich dopad na sociální život v ČR mě dlouhodobě provokuje a zajímá. Nejedná se jen o protorasistická vyjádření a reprodukci obrazu Roma jako nepracujícího obézního divocha. Jsou to také kritické hlasy, které kritizují gadže za to, že řeší "naše záležitosti bez nás".[6] Nechci zde hodnotit oprávněnost takové kritiky. Mohu jen napsat, že zdrojem těchto výtek jsou jednak různá zklamání "Romů" nad slabými výsledky nejrůznějších projektů, zkušenost s nezájmem projektových řešitelů o jejich vlastní stanoviska, vnímání etnicky nastavené nerovnosti v odměňování a distribuci výhod plynoucích z projektu, ale také povýšenost Romů a jejich představa, že etničtí Češi nikdy neudělají nic jednak v jejich prospěch, ale také skutečně dobře. Mne na těchto kritických hlasech zajímá spíše jejich paradoxní efekt, kdy tyto vlastně podporují etnicky duální vidění společenských vztahů, ale zároveň si stěžují na umístění sebe sama na druhořadou pozici. Je to tedy jistá odpověď na orientalistické tendence majoritní kultury, ale zároveň se z těchto reakcí zdá, že spíše než o odstranění těchto orientalistických tendencí jde těmto kritikům o jejich mocenské přepólování.

17.
Přesto, že již desetiletí probíhá v sociálních vědách debata o analytické pochybnosti etnizace sociálních skupin (do určité míry můžeme říci, že tato debata probíhá paralelně se zavedením této rozlišovací kategorie), stále se toto měřítko uplatňuje, ať již implicitně na reprezentanty majoritních etnoskupin, tak explicitně v případě menšin. Reprezentanti majoritních, nacionalizovaných[7] etnokultur etnizují reprezentanty minoritních etnokultur, a tím je exotizují, hodnotově staví na druhořadé místo jako méně civilizované, a také je homogenizují, což významně omezuje vidění studovaných společenských jevů. Východiskem z této situace může být situační zohledňování etnologických znalostí, nikoliv jejich apriorní připisování studovaným sociálním skupinám, a dále zaměření spíše na vztah a jednání, než na skupinu. Fredrik Barth tento program nastínil v úvodu knihy Ethnic groups and boundaries: The social organization of culture difference (1969), kde mluví o vyjevování etnicity při vytváření etnicky definovaných hranic mezi lidmi. Tento program se však stále nedaří ve větším měřítku v sociálních vědách prosadit, protože studium skupin je tradičně vybudovaným silným sociologickým nástrojem.[8] Přes všechnu kritiku nad posuzování sociální reality prizmatem etnických skupin, nesouhlasím s Markem Jakoubkem, který ve své eseji poznamenává:

Etiketa etnicity by měla být opuštěna, neb nikdo neví, co se pod její rouškou skrývá (a jen málokdo má čas a chuť donekonečna přezkoumávat její povahu). (Jakoubek 2006: 394)

18.
Proč si myslím, že je potřeba se k tomuto přenošenému tématu stále vracet? Ze dvou důvodů. Jednak, etnizace coby situační akcentace etnické příslušnosti není dosud dostatečně prozkoumaným mechanismem, který má ovšem nepochybně hmatatelné důsledky na společenské dění. Za druhé, ve středoevropském kontextu mají praktiky zaměřené na reprodukci nerovnosti romsko-majoritních vztahů neignorovatelnou a specifickou sílu (např. Bancroft 2005; Walach 2012). Proto má smysl na analýzu této síly upřít pozornost, i když to není téma ani snadné, ani vděčné, a stále se zdá, že jsme na začátku.

Vyrovnávání se s orientalistickým dilematem

19.
Přesto, že strukturálně souhlasím se Saidem a jeho následovníky, že zrovnoprávnění společenských pozic Prvního a Druhého je svého druhu utopie, nejsem vnitřně smířená s všedními projevy a vlivem, který tato hierarchizující distinkce minoritních a majoritních, nacionalizovaných etnik má na konkrétní jednotlivce. Při tvorbě projektu jsem měla na paměti diskurzivní situaci nastavení česko-romských vztahů směrem k exotizaci (Lepselter 1998) až hanění minoritních Romů majoritními Čechy skrze systematické vytváření sociální kategorie a následné vylučování minoritní skupiny (Bancroft 2005; Jenkins 1997), zároveň jsem hledala způsob, jak této situaci nepřispívat (Fine 1994). Po celu dobu například provádím diskurzivní korekce tak, aby se etnizace tam, kde nemá významotvorné opodstatnění, neobjevovala. Jeden příklad za všechny:

Když naše projektová manažerka připravovala tiskovou zprávu ohledně konání podzimní série workshopů pro teenagery, použila fotografii z letního workshopu, kde umístila popisek "Hlavní řešitelka projektu Kateřina Sidiropulu Janků s romským chlapcem Ondrou." Tento jsem upravila na "Naučit se zacházet s diktafonem - první krůček k novinářské dráze?" (terénní poznámky říjen 2012)

20.
Dilema spočívá v tom, zda etnizovat a potom vytvářet Druhé, nebo jednat etnicky neutrálně, a deklarovat tak občanskou jednotu, která ovšem může být spíše nereflektovanou etnomajoritní kulturní hegemonií (Sidiropulu Janků 2013a).

21.
V tomto oddíle představuji možné způsoby vyrovnávání se s etnickým handicapem ve společné spolupráci. Jako k handicapu přistupuji k etnizaci proto, že podporuje nadřazené jednání ze strany příslušníků etnomajority, vyvolává kontrareakci ve formě nedůvěřivosti a defetismu, a vytváří bariéru partnerské spolupráci, se kterou je nutno se nějak vyrovnat. Předkládám celkem pět příkladů: rozumění aplikované, angažované a participativní povaze výzkumu, sociologický způsob uchopení dějiště projektové činnosti, neoblékání skafandru pro vstup do domněle cizího prostředí, s tím související otázky reflexe situací, kdy dochází k etnizaci a reakcí na přítomnost Druhého, a používání romského jazyka v projektové realizaci.

Aplikovat, angažovat se, participovat?

22.
Nejdříve se budu věnovat tomu, že projekt vstupuje na půdu vědomého záměru sociální změny, a to minimálně v tom smyslu, že se z definice zadávací dokumentace jedná o projekt aplikovaný. Popíši, jak se pojem aplikovanosti projevuje v projektovém zadání a praxi a budu také diskutovat pojmy participativnosti a angažovanosti v kontextu dosavadního průběhu prací.

Podle Příručky Frascati, která představuje základní orientační rámec pro realizaci vědy v České republice, je aplikovaným výzkumem "původní zkoumání prováděné za účelem získání nových znalostí OECD" (Příručka 2002: 54, odstavec 245).

23.
Aplikovaný výzkum je dle definice OECD možné odlišit od orientovaného základního výzkumu včetně strategického výzkumu či experimentálního vývoje (Příručka 2002). Definice zveřejněná Radou pro vědu a výzkum je s odkazem na OECD ještě přesnější:

Aplikovaný (cílený) výzkum - experimentální a teoretické práce k získání nových poznatků, ale zcela jednoznačně zaměřených na specifické, konkrétní předem stanovené cíle využití. (Rada 2014)

24.
Konkrétní cíl v případě projektu Paměť romských dělníků představuje navržení metodiky interkulturní spolupráce v městské čtvrti, která by mohla veřejnosprávní a neziskové subjekty motivovat ke způsobům spolupráce vedoucím k posílení komunitní integrity místa. Lépe fungující sousedská komunita pak může působit preventivně v oblasti vznikání a prohlubování anomických sociálních procesů, ale především má působit jako posilující faktor pro občanské formy soužití a realizace zájmů jedinců a skupin v městském veřejném prostoru.

25.
Musím ovšem říci, že mnou zvolená kategorie aplikovaného výzkumu byla spíše účelově vybrána podle toho, do jaké kategorie směřovalo Ministerstvo kultury svou grantovou výzvu NAKI, než pečlivým promýšlením, zda se náhodou nebude jednat nikoli o aplikovaný, nýbrž o orientovaný základní výzkum. Aplikovanost jsem si při psaní projektového záměru vykládala především jako důraz na průběžnou spolupráci s mimoakademickými sférami sociálního života, a podle toho jsem postupovala v plánování projektové práce. Sběr vzpomínek například prioritně realizovali příbuzní a sousedé pamětníků, případně komunitní spolupracovníci projektu, kteří dlouhodobě pamětníky znají, nikoli profesionální respondenti, tedy sociologové a historikové. Ti přicházejí na řadu až následně, pokud vznikne potřeba pořízené vyprávění nějak rozvinout či doplnit.

26.
Příručka Frascati, byť ke specifikům různých typů realizace vědy přihlíží, neřeší ani hodnotové, ani epistemologické aspekty aplikovaného sociálně-vědného výzkumu (více viz Eriksen 2006; Burawoy 2005; Hirt 2008; Stöckelová 2012). Tyto otázky se pro mne začaly stávat aktuálními až v průběhu realizace projektu, stejně jako se vynořily pojmy participativního a angažovaného výzkumu, ke kterým se nyní stručně vyjádřím.

27.
Co se týče participativnosti, původně jsem vůbec nezamýšlela participativní výzkum provádět, ale jak se rozeběhlo sbírání vyprávění pamětníků, uviděla jsem najednou i tuto souvislost. Participativní výzkum se, podobně jako některé posthegemonické a feministické metodologické směry, zaměřuje na začlenění výzkumných partnerů nad rámec jejich pouhého pozorování, což je má mocensky zrovnoprávnit a také přinést nový poznávací potenciál do výzkumného procesu (Reason & Bradbury-Huang 2007).

Při formulaci scénáře otázek, na které se tazatelé respondentů ptají, se jedna z účastnic našich motivačních workshopů vyjádřila, že by se ráda své babičky zeptala, jak žila, když jí bylo tolik let, kolik teď má ona. Role romské ženy-matky, hospodyně a pracující ženy se jí totiž zdály nesmírně těžko skloubitelné, a tudíž ji zajímalo, jak se s tímto nárokem její babička vyrovnávala. Ukázalo se, že téma pracující ženy-hospodyně, které původně v hledáčku projektu nefigurovalo, je ve vyprávěních poměrně silné, a stalo se jedním z motivů připravovaných výstav (parafráze terénních poznámek 2013-2014).

28.
Přesto, že neakademičtí spolupracovníci projektu a tazatelé nijak významně nezasahují do průběžných konceptuálních debat a psaní odborných textů, výzkum se dotýká témat, která participativní výzkumy řeší, a to především stránku partnerské spolupráce. Současně s tím, jak postupovaly práce na projektu, začala se vynořovat otázka angažovanosti projektu, a to v tom smyslu, že jsem se coby hlavní řešitelka začala setkávat s očekáváním vlastní angažovanosti, a to jak od neakademických partnerů, tak od akademických kolegů.

Stojíme ve dvoře, kde naší komunitní spolupracovnici letos nevzešla zelenina na nově založené zahrádce. Je z toho nešťastná. Kouříme a bilancujeme, proč se nepodařilo lépe připravit program na letošní Ghettofest. Říká, že je to jak s tou její zahrádkou, že když něco moc miluješ, tak to můžeš zadusit a ono to pak nevzejde. Kontruju, že já tu práci na projektu nemiluju, že miluju svoji rodinu, život, ale projekt ne, jen se snažím, aby vše vyšlo.[9] Taky proto, že kdybych tu práci milovala, nemohla bych ji dělat, protože by to bylo příliš frustrující vzhledem k nejistým výsledkům možné sociální změny, ale také bych to nepovažovala za správné, a sociální změna jako taková není mou základní motivací. (Terénní poznámky jaro 2013)

29.
Situace ze dvora spolupracujícího komunitního centra je ukázkou toho, jak se občas setkávám s představou a očekáváním partnerů, že mám jasný záměr sociální změny, a že ji chci také projektem prosadit. Na akademické půdě jsem se při recenzním řízení textu do časopisu Sociální studia setkala s hodnocením svého psaní jako angažovaného. Oba anonymní recenzenti kladně hodnotili, že text je psán angažovaným způsobem, protože to však nebyl můj zájem, pokusila jsem se při úpravách textu pasáže, které mohly pravděpodobně působit angažovaně přeformulovat tak, abych tuto asociaci oslabila. Opakovaně jsem také partnerům vysvětlovala, že ani sociální změna, ani nadšená obhajoba čehokoliv není cílem projektu, mimo jiné proto, že by to oslabovalo naši pozici. Že lidé angažovaní v zlepšení sociálního postavení Romů bývají totiž z mé vlastní zkušenosti, kdy občas druhými bývám do této pozice stavěna (jako by se nikdo, kdo Romy nechce láskyplně zachraňovat, vážně nemohl romskými tématy zabývat), vnímáni jako romantičtí naivové, a nebývají bráni ve svých projevech vážně. Důstojnost je naopak důležitým prvkem prezentace vzpomínek a celé projektové spolupráce, a mně se navíc zdá, že zastávání se jakékoliv sociální skupiny ji staví do pozice oběti, což může působit nedůstojně.

Socio-logická lokalizace projektu

30.
Místo je, stejně jako téma bádání, sociologicky ve výzkumném projektu vytvářeno, není na něm nic apriorního, ani samozřejmého. Vered Amit (2000) hovoří o vytváření výzkumného pole, jehož součástí je také lokalizace výzkumného projektu, jeho prostorové ohraničení, které se následně jeví jako přirozené. Volba lokality, jejího ohraničení, a způsobu chápání, má důsledky pro celý proces, včetně formulace výzkumných zjištění. Představím zde tedy způsob, jakým jsem o lokalizaci projektu uvažovala, a jak je následně lokalizace v projektové praxi realizována.

31.
Jedním z konceptuálních předpokladů vznikajícího projektu bylo, že transformační procesy 80. a 90. let 20. století symbolicky zanechaly mnohá místa bývalého průmyslového rozmachu za sebou jako přežité relikty, a tak tyto městské čtvrti fyzicky i symbolicky chátrají spolu se svými obyvateli.[10] V současné době je v českém kontextu pojem sociálního vyloučení asociován s romskými obyvateli, někdy pojem sociální vyloučení představuje pseudo-politicky korektní alternativu pojmu romský, někdy se oba pojmy doplňují podle toho, jak se vyvíjí situace ve vybraných sídelních oblastech. Takovými případy jsou právě bývalé dělnické kolonie, činžovní domy u továrních komplexů či secesní domy, odkud byli deportováni Židé a vyhnáni Němci, a kde se dílem působením lokální samosprávy, dílem sebezáchovnými procesy uvnitř chudnoucích rodin v 90. letech 20. století začaly kumulovat chudé romské rodiny a bohatší romské nebo české rodiny postupně tato místa opouštěly (Kašparová et al. 2008). Po celé České republice tak začala vznikat romská ghetta, jakkoliv je tento pojem analyticky diskutabilní (Růžička 2012), v běžném porozumění situaci se celkem vžil (Marada 2012; Sidiropulu Janků 2013a). V posledních letech jsou také stále viditelnější tendence k gentrifikaci těchto částí českých měst, což má mnohdy exkludující dopad na jejich obyvatele (Brožovičová 2013; Valouchová 2008).

32.
Projektový záměr jsem se rozhodla lokalizovat do dvou městských čtvrtí se silnou průmyslovou minulostí (před, ale také po roce 1945), které jsou zároveň v dnešní době označovány za sociálně vyloučené romské lokality, a to do Ostravy-Vítkovic a do Brna-Bratislavská/Cejl. Pojem minulosti je zde podstatný, protože místa, která jsme vybrali, jsou místy nostalgická v tom smyslu, že mají v současné době esprit zašlé slávy, tedy jsou v obecné historii i vnímání obyčejných lidí místy, jejichž zlatá doba, spojená s průmyslovým rozvojem, už pominula. V Brně to můžeme dokumentovat na dění okolo blízkého závodu Zbrojovka (Rapošová & Sejková & Szaló 2013), v Ostravě dokumenty k přihlášce města do soutěže o titul Evropské město kultury 2015 - nostalgie po hornické minulosti města se odrazila také v hlavním logu kampaně, které připomínalo tvář horníka, který právě vyfáral a je pokryt uhelným prachem (Černá louka 2010). Zaměřujeme se na sběr vzpomínek slovenských Romů, kteří do těchto a podobných míst přišli v rámci poválečné reindustrializace Československa.[11]

33.
Níže přibližuji zvolené lokality pomocí vlastnoručně pořízených komentovaných fotografií z výzkumných procházek.

Ostrava-Vítkovice, ulice Ocelářská. V pozadí giganty průmyslové slávy, blíže firemní budovy s novými fasádami, pravděpodobně válečná proluka a ploty s ostnatými dráty. Zchátralé domy, kde bydlí chudí Češi a Romové se pomalu stávají minulostí. Kam se jejich obyvatelé vytrácejí? Březen 2012.

Brno, ulice Bratislavská. Ulice na jedné straně ústí do parku u Janáčkova divadla v historickém centru města, což vždy v poválečné historii ulice vytvářelo napětí lákadla centrální rezidence a odpudivosti zchátralých budov (z nichž má dnes stále více novou fasádu), proluk, všudypřítomných odpadků a hluku způsobeného projíždějícími auty, jejichž zvuky nemůže tlumit městská zeleň, protože zde není. Květen 2013.

34.
Volba míst realizace projektu má také osobní rozměr. Narodila jsem se a vyrostla v Ostravě-Vítkovicích. Pamatuji si, že od počátku svého studia sociologie na Masarykově univerzitě v Brně jsem cítila, že po absolutoriu se chci vrátit domů do Ostravy a využít své nově nabyté kompetence ve prospěch města, k němuž jsem studiem v Brně získala ještě silnější vztah. Kromě mého domova a domova mých předků po několik generací jsem najednou uviděla fascinující laboratoř rané industrializace a urbanizace, jakou představují právě Vítkovice. Přesto, že ve městě již dnes nežiji, vracím se sem nejen za rodinou, ale také pracovně, naposledy jako spolupracovnice soutěže Ostravy o titul Evropské hlavní město kultury 2015. Vzhledem k mým předchozím profesním kontaktům v oblasti sociální a kulturní práce s Romy a romskou etno-kulturou (například v pobočce Knihovny města Ostravy ve Vítkovicích) jsem si snadno dovedla představit nalézt zde partnery pro budoucí projekt. Volba Brna byla do určité míry volbou pragmatickou, vzhledem k tomu, že je zde situováno naše pracoviště, věděla jsem, že bude logisticky jednodušší zapojit do projektu také další kolegy a studující. V neposlední řadě zde sídlí Muzeum romské kultury, s jehož historikem jsem konzultovala první projektový návrh, a které se přirozeně stalo partnerem projektu.

35.
Dvě místa, jakkoliv je to pro řízení a realizaci projektu logisticky náročné, přinášejí do projektu tvůrčí napětí a možnost komparace průběhu sběru vzpomínek i jejich podoby. Postupem času se lokalizace projektu ve dvou zvolených městech vzájemně odlišila. Zatímco v Brně se příběhy pamětníků udržely v oblasti Bratislavská/Cejl, v Ostravě nás sběr pamětí zavedl do celé širší Ostravsko-karvinské průmyslové aglomerace. Příběhy brněnských pamětníků kopírují stěhování bývalých činovníků Svazu Cikánů-Romů na Moravě, kteří do Brna přišli na popud zakladatele Karla Holomka a jejich rodin, vedle toho se příběhy soustředí kolem pavlačového domu na Bratislavské ulici, kde také působí spolupracující komunitní centrum DROM. Ostravské příběhy se přirozeně rozeběhly po celém prostoru bývalé průmyslové oblasti, která dříve byla intenzivně infrastrukturně propojena - jeden z příběhů posbírala vnučka bývalého dělníka bohumínských železáren, který v Bohumíně postavil dům a zakořenil; jeho dcera, maminka sběratelky paměti, však již žije v Ostravě, kde pracuje jako terénní sociální pracovnice, jiné příběhy posbírala učitelka karvinské Základní školy Družby se svými žákyněmi, další ochotní pamětníci se vynořili v Ostravě-Přívoze a Ostravě-Porubě, některé příběhy jsou ukotveny v původně plánovaných Vítkovicích.[12]

36.
Vedle diskurzivní snahy o přeznačkování sociálně vyloučených lokalit na místa paměti se projekt pokouší nasměrovat místní obyvatele do strategické polohy vytváření vlastních míst pro zvolené aktivity, jak chápe nemarginální sociální pozici Michel de Certeau (1984: 30). To se děje například skrze proces vybírání místa expozice pamětnických příběhů v Ostravě a Brně, kde o umístění vedeme širokou diskuzi s celým týmem, a také s některými pamětníky.

Sedíme v Porubě v parčíku a posloucháme osobní příběh, prohlížíme si fotky. Na konci vysvětluji, že příští rok touto dobou bude v Ostravě výstava, kam se paní bude moci s vnoučaty vypravit. Ona nadšeně odvětí, že to je pak na "Masarykáč" vezme. Přesto, že celý den s architektem a kurátory obcházíme celou Ostravu, a ještě jednou zvažujeme dát výstavu přímo do Poruby na Dělnickou, zdá se nám, že symbolická hodnota centrálního náměstí může nakonec pro pamětníky mít větší cenu, mohou se tak cítit být uctěni, zatímco na Dělnické by byly jejich obrázky tak nějak zastrčené. (parafráze terénních poznámek, léto 2013)

37.
V Brně nyní aktuálně debata o umístění výstavy probíhá, a nakonec se stejně jako v Ostravě rozhodujeme mezi umístěním poblíž Bratislavské, nebo expozicí přímo v centru města. Důležitý přitom není jen výsledek, ale také samotný proces vyjednávání, kdy jsou formou řízené diskuze všichni členové přizváni k debatě, která je poté také konceptuálně reflektována.

Bez skafandru

38.
Na začátku projektu jsem dopředu nepočítala s výběrem akademických spolupracovníků na základě zkušeností s prací v "romském prostředí". Měla jsem také intuitivní plán nulové nebo minimální indoktrinace spolupracovníků nějakou sadou romistické literatury. Důvod byl také ten, že jsem se domnívala, a stále se domnívám, že sledované sociální procesy by sociologové neměli a priori etnizovat a tím exotizovat výzkumné pole. Čtení deskriptivní literatury o Druhých před začátkem výzkumu v prostředí, které oni Druzí obývají, je jakýmsi diskurzivním zvýrazňováním jinakosti, a tím se snadno může stát nástrojem reprodukce hegemonního vztahu. Proč si nečteme etnologickou literaturu o Češích, než začneme zkoumat současné reprodukční vzorce v České republice? Protože implicitně předpokládáme znalost tohoto etno-prostředí.

39.
Spolupracujícímu historikovi z Muzea romské kultury jsem napsala e-mail, v němž jsem ho požádala, aby s námi sdílel relevantní knihy a texty z oblasti vzpomínání sociálně marginalizovaných, orální historie a moderní historie Romů.

40.
Když mi náš spolupracovník z Muzea romské kultury poslal baterii textů, včetně výtahu z disertační práce Jany Polákové Metodologie a specifika výzkumu mezi Romy (Poláková nedatováno, 2011), rozhodla jsem se texty dále v týmu nešířit. Přidala jsem je jen do projektové knihovny, ale nijak jsem neapelovala na obeznámenost s nimi. Pravda je, že já sama jsem většinu textů v souboru obsažených znala nebo jsem znala argumentaci v nich obsaženou (zde mám především na mysli text Jany Polákové). Nicméně, já sama jsem při svém prvním výzkumu v romském prostředí studiem takových textů záměrně nezačínala. Právě v touze nepřispívat reprodukci orientalistického pojímání Druhého jsem odmítala navlékat předem připravené znalosti o Druhých jako jakýsi skafandr, který by mě v neznámém prostředí měl chránit před vlivy neznámého a možná nepřátelského prostředí. Vzpomínám si, že při svém prvním výzkumu mezi Romy jsem strávila plné tři měsíce četbou novinových a odborných článků. Spíše, než romistickou literaturou jsem se zabývala mediálním a politickým diskurzem o Romech (včetně jazykových postupů vytváření stereotypů o Romech) také proto, že jsem vnitřně byla přesvědčená, že žádné zásadní rozdíly mezi Čechy a Romy neexistují, protože tyto dvě etnicky definované kategorie nejsou skupiny, ale symbolické distinkce. Tato určitá naivní forma extrémního konstruktivismu vyústila v pokus napsat text, který by byl alternativou sterotypizace Romů v médiích a politice. Napsat alternativní naraci se mi jevilo jako účinnější forma kritické diskuze s onou stereotypizací. Účinnější také proto, že jsem si všimla, že pokusy o explicitní kritickou korekci stereotypizačního diskurzu jsou okamžitě a s nebývalou silou atakovány a kastrovány jako naivní, zaslepeně multikulturalistické, jednoduše pomýlené. Příkladem může být výrok diskutéra jménem Xorxox Talarius pod článkem "Rasismus nepatří do Senátu, odsoudily výroky neziskovky" uveřejněným na zpravodajském serveru Aktuálně.cz 5. prosince 2013:

Rikam to porad, neziskovky zrusit, je to jenom banda pijavic statniho rozpoctu. Jenom proto ze nekdo citi dotceny kdyz nekdo rekne pravdu, tak se z toho neslozime. Multikulti eurohujeri si muzou leda tak vite co.... (Aktuálně.cz 2013)

41.
Při oné přípravné četbě na zahrádce u domu mých torontských kamarádů jsem také začala v přípravě na kontaktní výzkum přemítat nad mými postoji, mezi nimiž se také mihnul strach, nebo odpor. Věděla jsem zároveň, že mám-li získat důvěru českých romských migrantů v Kanadě, musím být naladěna spíše přátelsky a bezprostředně. Tyto vnitřní dialogy a jakási psychologická příprava na setkání s Druhým vyústily v samotné setkání (přičemž hned první v tomto mělo nádech bizarní výzvy, protože mi má hostitelka hned ve dveřích hlásila, že není Cikánka a jestli to nevadí). Zpětně vidím, že ona psychosociální příprava byla pravděpodobně důležitější, než studium romistické literatury za účelem obeznámenosti s určitým kulturním kódem.

42.
Pravda ovšem také je, že některé romistické texty v průběhu mé výzkumné práce byly poměrně osvětlující, protože jsem se v romské domácnosti setkala s něčím, co mi nebylo srozumitelné, nebo se mi zvýznamnilo a zviditelnilo až po přečtení textu, který popisoval romskou kulturu a životní styl.[13] Přesto jsem stále ráda, že jsem postupovala v opačném pořadí, než by bylo obvyklé. Když na mě odlišnosti postupně "vyskakovaly" z prostředí, bylo mi to hodnotově bližší, než kdybych do romských domácností vstupovala vyzbrojena znalostmi, které by mne nutně motivovaly rozdílnosti dopředu vyhledávat, zatímco takto jsem mohla zůstat diskurzivně naladěna tak, že etnická rozdílnost nebyla analyticky důležitá, pokud neovlivňovala migrační chování, nebo cokoliv jiného, co je habituální strategie rodin, které byly mým výzkumným záměrem.

Setkání s Druhým

43.
V této části uvádím několik situací, kdy došlo při projektové práci k etnizaci a pokouším se tyto situace analyticky zarámovat jako příležitosti pro de-etnizaci, nebo zapojení komparativního vědomí (Nader 2010).

44.
V případě hledání spolupracovníků, kteří mají za úkol zprostředkovávat sběr pamětí, od začátku preferuji, aby lidé byli osobně vnořeni do romského způsobu života, aby uměli romsky, měli romské příbuzné, protože jsem předpokládala, že to může učinit proces sběru pamětí přirozenější, méně násilný a eticky citlivý ve smyslu etické diskutabilnosti profesionálního přátelení se sociálních vědců se svými informátory (Duncombe & Jessop 2002). O pohledu na česko-romsky etnizovanou spolupráci ze strany těch, kteří mluví romsky a romská etno-kultura je jim vlastní, toho zatím příliš mnoho nevím. Postupně realizuji rozhovory na toto téma se všemi projektovými spolupracovníky.

45.
Neočekávané dilema nastalo v momentě, kdy jsem hledala partnery pro práci na projektu na místa, kde jsem nepředpokládala potřebnou znalost či ukotvenost v romském prostředí. Ukázalo se, že má de facto dlouholetá nejen profesní, ale jaksi psychologická a filozofická práce na tématu je nepřenosná, a že mnohým spolupracovníkům určitá zkušenost, ať již intelektuální, nebo psychosociální chybí. Upozorňuji, že se domnívám, že právě onu psychosociální zkušenost nelze získat čtením "skafandrové literatury", obnáší totiž přímou osobní zkušenost, přičemž není dopředu jasné, co tato zkušenost konkrétnímu člověku přinese. Vytrácí se tak určitá spontaneita ve spolupráci, nejistota, co jak kdo myslí, jak vyzní určité vyjádření, a podobně. Extrémním příkladem pro mne bylo, když grafik připravující webovou stránku projektu umístil, přesto, že jsme mu dodali sadu historických fotografií, na první stránku webu fotografii dětí z pracovního tábora v Letech u Písku. To, co v jiném kontextu může být pouhá neprofesionalita, se v prostředí napjatých vztahů a nedostatku důvěry stává nahrávkou na posílení komunikační bariéry. Dilema pro mne spočívá v tom, že zarámování projektu jako pro-romského by s sebou přineslo vystavění týmu "jehož srdce hoří pro romskou integraci", jak poznamenala jedna projektová spolupracovnice, která se (mylně) domnívala, že to, že její srdce nehoří pro romskou integraci, by mohlo být překážkou naší spolupráce. Pokud má být tým názorově otevřený, mohou nastávat vzájemně urážlivé situace, jejichž urovnání je závislé na dobré vůli a komunikační kapacitě všech zúčastněných.

46.
Setkání v komunitním centru Jekhetane, které popisuji v prologu textu, bylo momentem, kdy mi přišel na mysl pojem "eurogadžovka", který pro mne reprezentuje jednu ze stereotypních ikon spolupráce gadžů s Romy. Jedná se o cca 25letou dívku vysokoškolského vzdělání se silně humanistickým smýšlením v ručně pleteném svetru, která má ve své režné příruční tašce vizitky a ve své moci nějakou eurodotaci, kterou jako spásu přináší do romské sociálně vyloučené lokality. Chce se kamarádit, ale zapadnout nemůže, třeba také proto, že až skončí pracovní část jejího dne, půjde na pivo s kamarády do alternativného klubu ve sklepení u hlavního náměstí, a nikoliv do hospody třetí cenové kategorie na rohu lokality, kde pracuje. V lidech, se kterými jedná a skrze které vykonává svou agendu pro spravedlivější svět, vyvolává rozpaky. Jedno z trefných filmových zpracování toho, jak vypadá a působí "eurogadžovka" je možné vidět ve filmu Martina Šulíka Cigán v roli etnografky, která navštíví osadu, kde bydlí hlavní hrdina Adam - je přátelská, ale záhy se z filmu i Adamova života vytratí (Cigán 2010). Jsou jich/nás dnes po střední Evropě stovky, možná tisícovky. A tak jsem si, i když mi to nebylo příjemné, připadala jednoho podzimního odpoledne v Ostravě, a vlastně mnohokrát před tím.

47.
Označení "eurogadžovka" v sobě také nese zprávu o existenci etnizované kulturní hegemonie v sociálně-vědném bádání (Said 2008; Turner 1994; Nader 2010). V českém kontextu vypovídá o tom, jak asi dnes Romové, kteří jsou podrobeni sociálně-vědným výzkumným pohledům, mohou vidět zájemce o jejich život, kteří za nimi přicházejí do jejich domovů. Zájemce ze světa těch druhých, jak by se volně pojem gadžo dal přeložit.[14] Je v něm tedy obsaženo nejen hodnocení toho druhého jako jiného, ale také očekávání, že i já budu hodnocen jako jiný. Minimálně záměr "eurogadžovky" takový je; jde mezi Romy proto, že jsou Romové, etnicky jiní, symbolicky stigmatizovaní, sociálně vyloučení, cokoliv je zrovna na aktuálním konceptuálním menu výzkumného záměru, se kterým přichází. A jedná se především o ty, kteří s nimi vstupují do profesionalizovaných proto- či pseudo-přátelských vztahů (Duncombe & Jessop 2002), protože si potřebují získat jejich důvěru, aby si odnesli, pro co si přišli - životní příběhy zasazené do všednodenního kontextu. Důvěra je to, oč tu běží, a čeho se cizinci přirozeně nedostává jen tak. Nejde jen o důvěru v osobu výzkumnice jako takovou, jde o důvěru v upřímný a nezákeřný záměr, o smysluplnost či prospěšnost prezentovaného záměru, o neposkytnutí bianko šeku na důvěru v cokoliv, co s sebou výzkumnice přináší. Zpravidla se vyskytuje představa, že předkládaný záměr navrhuje zlepšení životní situace zkoumaných osob, a zároveň s tím se projevuje skepticismus s možností nějaké zlepšení přinést.[15] Pojem "eurogadžovka" ale také symbolizuje problematičnost etnizované sociální práce 21. století, která není nepodobná kulturní hegemonii, která se reprodukuje v rozvojové pomoci.[16] Výzkumný projekt, který zde představuji, sice do oblasti sociální práce nezasahuje, ale blízce se jí dotýká; jednak proto, že projektovými pracovníky jsou také zaměstnanci komunitních center zaměřených na sociální práci s chudými Romy, a také proto, že projekt má svou aplikovanou část, v rámci které vzniká metodika interkulturní spolupráce v městských čtvrtích. Je tudíž dobré mít také na zřeteli perspektivu sociální práce a nahlížení na sociální práci se socioekonomicky deprivovanými romskými klienty prizmatem konceptů rozvojové pomoci, zvláště ve smyslu problematičnosti takového přístupu (Jelínek 2014).

O raj vaker, jazyk jako demokratizační element spolupráce

48.
Původně jsem oddíl chtěla nazvat O gadžo vaker. Při zapracovávání recenzních připomínek jsem si však uvědomila, že i sociální nerovnost, která může být situací, kdy se etnický Čech na kurzech romštiny naučí základům spisovné romštiny, která může být, jak recenzent trefně poznamenával, vzdálená mluvenému slovu jeho informátorů, nepopírá můj argument. Proto termín pojem raj/pán, nikoliv gadžo/ne-rom. Nejde totiž o to se skrze jazyk zdánlivě srovnat, zneviditelnit či zrovnoprávnit. Jedná se mi tu o něco jiného. Jednak jde o symbolické uznání legitimity existence jazyka jako dorozumívacího prostředku jako takového, a to včetně upozornění, že můžeme onen kód sdílet, a tudíž nemůže být zcela používán jako exkludující šifrovací kód. Tím se z jazyka stává dorozumívací, občanský prostředek, který si ovšem přirozeně zachovává také svou hierarchizující funkci, podobně jako méně či více noblesní čeština. Nejde tedy o eliminaci sociálních nerovností, naopak se mi zdá být v pořádku, pokud se tyto přenesou i do dalšího jazyka, který se společně používá ke komunikaci. Jedná se spíše o proměnu statusu menšinového jazyka z exotizující hříčky a exkludující šifry do pozice normálního dorozumívacího pracovního nástroje.

49.
V míře, kterou kapacitně zvládáme a je týmu blízká, užíváme romštinu v průběhu plnění projektových cílů. Každý užívá romštinu takovou, jakou hovoří, a na úrovni, jakou ji umí, někdo tedy plynule (jedna týmová tazatelka zrealizovala celý rozhovor v romštině se svou příbuznou, jiná spolupracovnice ho potom vyslechla a rovnou přepsala do češtiny, abychom si ho mohli i my "neromisté" aspoň přečíst), jiný, jako například já, jen v heslech, a ještě jiný, nedotčen romskou lingvistikou se ptá, proč je výraz Robotnikos v plurálu, takže se poprvé setká s překládáním romských výrazů do češtiny. Na ukázku zde uvádím e-mail z května 2012, kdy jsme byli v procesu hledání názvu projektu v romštině:

Všechny vás zdravím, chci naposledy otevřít téma názvu projektu v romštině. Čekala jsem ještě na reakci naší spolupracovnice z Ostravy. Taky se nepřiklání k názvu Robotnikos, takže navzdory zvučnosti, která nás, kteří jsme byli na setkání v kavárně MRK okouzlila, jej opouštíme. Favorit je sice ne jednoslovný, ale jinak pěkný název Papu, babu vaker (Dědo, babi, vyprávěj). Jak by se potom jmenovala webovka? www.papubabu.cz? Druhá možnost je O leperiben (Vzpomínka). Slovo je údajně stále užívané. Webovka potom jednoduše www.leperiben.cz. Třetí možnost je O leperiben phure Romengre (Vzpomínky starých Romů). Webovka opět www.leperiben.cz. Pokud se k tomu ještě chcete vyjádřit, učiňte tak prosím do pátku, ať můžeme uzavřít vzhled loga projektu v romštině a název webovky. Je pro nás důležité, že vhodný překlad nehledáme od stolu, takže se klidně ptejte kolem sebe, máte-li k tomu chuť.

50.
Logo projektu, které nese romský název O leperiben, se stalo nedílnou součástí vizuální reprezentace projektu. Používání romštiny ve veřejném prostoru, tedy při nahrávání pamětí, v logu projektu, na projektových materiálech, přináší řadu poznatků o tom, jak se projevuje marginalizace romské etno-kultury v českém prostředí, a obecně v prostředí majoritních nacionalizovaných etnik. Lidé, kteří romsky hovoří, na logo různě reagují, a především jim romština v názvu připomíná, že je zde nějaké vědění, jehož nejsou součástí, a které by museli, pokud by ho chtěli zevnitř pochopit, ovládnout. Kvůli tomuto symbolickému vzkazu, který je v duchu komparativního vědomí Laury Nader (2010), jsem také prosazovala používání romštiny na plakátky, které zvaly účastníky na motivační workshopy, když jsme hledali spolupracující tazatele v oblastech, kde žije množství romských rodin, a kde jsme chtěli paměti získat. Vzkaz, který jsme se snažili předat, byl: romština je výhodou, nikoliv podmínkou spolupráce, ať již jste se ji naučili doma, nebo ve škole. Na workshopech jsem účastníky motivovala, aby romštinu, pokud ji znají, používali při nahrávání rozhovorů.

51.
Na symbolickou marginalizaci romštiny jsem následně narazila v kontextu administrování vědy: Když jsem zadávala do online databáze výstupů projektové workshopy. Chtěla jsem uvést, že workshop se kromě češtiny odehrával také v angličtině a romštině a zjistila jsem, že romština není v seznamu jazyků, v nichž lze registrovat výsledky do RIVu. Dále jsem se nezajímala o to, jestli a jakými cestami by bylo možné romštinu do RIVu přidat. Každopádně, viděla jsem, že tento jazyk není vnímán jako významný pro dosažení hodnotných vědeckých výstupů, a je takto marginalizován, a s ním potažmo také jeho mluvčí.

Závěr

52.
V projektu O leperiben/Paměť romských dělníků hledáme cesty k nezprostředkované žité mezilidské zkušenosti, která může zrušit vzájemné etnizované vnímání v situacích, kdy není potřeba, ani na místě. Možná, než dva První, můžeme být společně dva Druzí, a tím zrušit diskurzivní napětí a mocenské podřazování Druhého tak, jak navrhuje Laura Nader. Otázkou je, jestli nám to křesťanská monoteistická a soutěživá osvícenská tradice, na které západní moderna stojí, mohou dovolit. Tato kulturní tradice má totiž při zrovnoprávňování tendenci sahat spíše k eliminaci jinakosti, než k pokusům o rovnocennost v jinakosti, to se zdá být v západní tradici tabu. To je ale spíše než sociologická, otázka filozofická.

53.
Jak se k tomuto problému stavím prakticky v našem projektu? Zapojováním nositelů romské etnokultury ne v pozici etno-doplňků, ale v pozicích rozhodujících a odpovídajících jejich kvalifikaci. Zároveň při střetu s nedůvěřivostí a povýšeneckou nekomunikací se osobně snažím věci příliš nevysvětlovat a nesnažím se vlichotit blíže tomu, kdo mi jako "eurogadžovce" nedůvěřuje, ale čekám, až se náš vztah přirozeně posune od nedůvěry a skepse v průběhu společné činnosti. Spolupráce Čechů s Romy v českém společenském klimatu je totiž možná pouze pro menšinovou populaci na obou stranách, tedy pro ty, kteří nejsou bytostně přesvědčeni o hierarchizované rozdílnosti Čechů a Romů, přičemž vždy ti druzí jsou hodni jen nedůvěry a pohrdání, pokud ne přímo nenávisti. Ráda bych v akademické oblasti v projektu spolupracovala s plynule romsky hovořícími kolegy, symptomatická pravda je ovšem taková, že mimo oblast sociální práce a romistiky takoví lidé v ČR zatím příliš neexistují. Dokonce si myslím, že celý projekt by měli z větší míry realizovat Romidi a Kulturomové,[17] ale zároveň jsem otevřená možnosti deesencializování etnických příslušností do takové míry, že autenticita přináležení nebude vnímána jako nejlepší možná kvalifikace vypovídání o té které kultuře a societě. O to hlubší potom ovšem mohou být pasti orientalismu.

Epilog

54.
Porubská komunitní pracovnice a později členka týmu O leperiben se později na setkání projektového týmu v květnu 2013 v Olomouci stala autorkou názvu výstavy - Kathar san? Protože když začla v Porubě pracovat, ptala se děvčat na ulici Kathar sal? Odkud jsi? A holky kolikrát nevěděly, což v ní vyvolávalo zájem o studium kořenů romských rodin, sama svou minulost dobře zná. Výstava však nese název ve vykání, aby zdůraznila úctu ke stáří - v romských rodinách, které dodržují tradice, se stále prarodičům vyká. A když jí v lednu 2014 volám, jestli s námi bude pokračovat ve spolupráci i v třetím, výstavním roce, říká, že přece vím, že ji to baví, a že by to dělala i bez peněz. Příběh geneze našeho vztahu a jejího vztahu k projektu, který společně realizujeme, je také příběhem vzájemného vyjednávání sociálních pozic, důstojnosti, spolupráce.

[nahoru]