Nalézání a vynalézání sebe v příběhu

O narativní konstrukci židovských identit

Nóra Hamar

---

---



Narrative is radical, creating us at the very moment it is being created. (Toni Morrison)

1.
Imre Kertész mluví na jednom místě svého románu Kaddiš pro nenarozené dítě (1990:34-45) o ustrnutí, jež v něm vyvolalo, když spatřil plešatou ženu sedící v červeném županu před zrcadlem. Narazil na ni náhodou, píše, když ještě jako dítě vešel nečekaně k ní do pokoje a objevil tak něco, co ho šokovalo. Něco, o čem před tím nevěděl: podle ortodoxní tradice oholenou ženskou hlavu, jež byla do teď před ním vždycky zahalena parukou. Trvalo dlouhou chvíli, než rozpoznal, že plešatá žena před zrcadlem je jeho vlastní teta. A trvalo ještě dlouhé měsíce, než pochopil, že vlastně poznal malý kousek světa ortodoxního židovství. Kertész si však na tuto událost nevzpomněl, aby mluvil o ortodoxním židovství obecně, ani proto, aby nám představil svou ortodoxní příbuznou. Jakkoli absurdně to napoprvé může znít, pomocí metafory plešaté ženy Kertész mluví vlastně o sobě. Je to metafora jeho postupně odhalované židovské identity, která se kvůli vnějším vlivům stávala postupem času stále důležitější. Pro její pochopení se musel Kertész ztotožnit s nechtěně odhalenou cizostí plešaté ženy. Mohl se v tomto obrazu nalézt, protože byl s to s jeho pomocí - jak říká - definovat a přiblížit si nějak ten nezachytitelný, zvláštní a nesmírně divný "fakt", že je Ž/žid.[1] Bylo to pro něho břemeno neodložitelné a vyčerpávající. Břemeno, se kterým se však postupně smířil jako s nepříjemným, těžce srozumitelným, čas od času až životu nebezpečným stavem.

2.
Kertész tedy mluví o své židovské identitě. Aby ji byl schopen zprostředkovat, zobrazuje své zkušenosti pomocí metafor a vypráví příběhy. Vyjadřuje tím výstižně, o čem chci v následujícím textu mluvit. Mám v úmyslu ukázat, jak se identity formují prostřednictvím sebe-interpretace v životních příbězích a poukázat na roli interpretačního mechanismu vyprávění v konstituci různých podob židovské identity.

3.
Plešatá žena je metafora vysvětlující Kertészovo zakoušení nepřirozenosti, cizosti a nejasnosti jeho židovské identity. Jde o zkušenost vyvstávající z danosti toho, že je jinými považován za Ž/žida. I když bylo toto označení něčím mimo jeho vlastní vůli a přesvědčení, musel se s ním Kertész nějakým způsobem vypořádat. Ne však proto, že by bylo židovství přirozenou či esenciální charakteristikou, s níž se člověk narodí. Židovství (respektive jakékoliv jiné etnické či kulturní kategorie identity) je spíše aktuálním výsledkem kulturně-společenských interpretací. Je souborem určitých charakteristik, který je definovaný různě v různých kulturách a v různých historických obdobích. Kulturně a historicky specifické interpretace působí a ovlivňují každodenní život člověka stejným způsobem jako například to, jestli se narodí s ženským či mužským tělem. Nelze je jen tak lehce obejít. Danost, která existuje ve formě kulturních interpretací, je pak daností toho, že je člověk někým za něco či někoho považovaný a že s ním také v souladu s touto interpretací druzí jednají. Danost tohoto druhu nazývám fakticitou.[2]

4.
Je-li židovství zakoušeno tímto způsobem, nelze si klást otázku "zda se vůbec stát Ž/židem" tak, aby byly umožněny obě potenciální odpovědi. "Zda vůbec" je v kontextu této partikulární zkušenosti spíše poetickou otázkou. Očekávanou odpověď obsahuje tato otázka v sobě: musíš si něco počít s touto nesrozumitelnou daností, protože existují situace, kde ji nejsi s to obejít, protože existují lidé, kteří ti ji nezapomenou připomenout, kteří tě podle ní soudí. A musíš, protože to občas ohrožuje tvůj život. V mezní situaci tohoto druhu nelze na "zda vůbec" odpovídat záporně: jednoduše nemůžeš nebýt Ž/židem. Nemůžeš, když je s tebou jako se Ž/židem zacházeno. O této zkušenosti alespoň mluví Kertész. Popisuje svou postupně odhalovanou židovskou identitu jako něco, co na začátku stojí jaksi mimo něj, na co se dívá zvenčí a čemu nerozumí. Jde o identitu, jež v momentě zakoušení cizosti nemůže být identitou ve smyslu osobní identity. Je to cizí kategorie totožnosti, se kterou je (při)nucený něco udělat. Zahrnout ji do obyvatelného životního příběhu, aby se tak mohla stát součástí osobní identity, která se vytváří během reflexivní interpretace vlastní biografie.

5.
Nejde samozřejmě čistě jenom o jeho osobní a jedinečnou zkušenost. Variace na téma zkušenosti fakticity se objevuje nespočetněkrát v životních příbězích současně žijících (moderních, sekulárních, asimilovaných, druhogeneračních atd.) Ž/židů.[3] Nejvýraznějším příkladem mezní situace, v níž může mít židovská identita povahu fakticity, jsou zkušenosti spojitelné s holocaustem.[4] V těchto situacích lze na "zda vůbec" odpovídat jediným způsobem: přijetím židovství jako danosti. Přijetí židovství jako danosti přitom znamená, že jedinec přijímá tuto danost vždy jako jistou kulturně-historicky specifickou formu židovské identity. Konflikt, jež existuje mezi daností a volbou specifické formy identity, vyjadřuje důležitý aspekt toho, proč je v kontextu modernity židovská identita diskurzivně konstruována a osobně zakoušena jako ambivalentní. Ambivalenci v souladu s Baumanem (1995) chápu jako možnost připsat určitému objektu nebo určité události více než jen jednu kategorii. Židovská identita je pak ambivalentní nejenom kvůli více přiřaditelným kategoriím, ale také proto, že jsou tyto kategorie protikladné. Konkrétněji: modernita je na jedné straně dobou, která umožňuje "svobodné" budování identity prostřednictvím individuální volby a díky emancipačním a asimilačním procesům nabízí tuto možnost také židovské populaci. Na druhé straně jsou však pro modernitu charakteristické praktiky a techniky, které možnost volby identity zapírají. Ambivalence tohoto druhu se promítá do života Ž/židů. Zkušenost ambivalence je dále nerozlučitelně spjatá s velkou různorodostí souběžně existujících podob židovství (a také jiných forem sociálních identit). Osobní dilemata se tak netýkají jenom rozhodnutí stát se Ž/židem či ne, nýbrž také rozhodnutí, jakým Ž/židem se stát.

6.
Nastíněné zkušenosti fakticity a ambivalence představují jednu z klíčových charakteristik post-holocaustovských židovských identit. Netýkají se však pouze životů přeživších. Sociologické a psychologické výzkumy poukazují už dlouho na to, že druhá (i třetí) generace je vědomě či nevědomě předávanou vzpomínkou a/či traumatem holocaustu také hluboce ovlivněna.[5] Aniž bych chtěla z holocaustu udělat determinující prvek poválečných židovských identit, představím v následujících odstavcích dva životní příběhy, v nichž holocaust hraje jako prvek strukturující vyprávění důležitou roli. Cílem analýzy těchto dvou příběhů je porozumění tomu, jak se vypravěči vyrovnávají se zkušeností fakticity a ambivalence prostřednictvím interpretačního mechanismu vyprávění. Hledám tím také cestu k porozumění tomu, jak se formují židovské identity vypravěčů. Domnívám se přitom, že o identitách vypravěčů nevypovídají jen (vnucené či zvolené) kategorie identity, jako například kategorie židovství. Vypovídají o nich zejména jejich autobiografické příběhy, jež odpovídají na otázku "kdo jsem". Právě tato interpretační role vyprávění je hlavním důvodem, proč se problematikou narativní identity zabývám. Zkoumání narativní identity umožňuje uchopit proces konstrukce identity jako souhru různých podob odmítání či přijetí kulturou daných kategorií identit a reflexivních interpretací zkušeností. Takovéto chápání narativní identity se prolíná dvěma filozofickými a sociologickými tradicemi. Jednak tradicí, reprezentovanou strukturalismem, jež chápe identitu jako diskurzivní kategorii subjektu, jednak tradicí existencialistickou, jež identitu pojímá jako výsledek sebe-interpretace.

7.
Konkrétně mě tedy v tomto textu zajímá, jaké různé podoby interpretace zkušenosti ambivalence a fakticity existují. Jak se vypravěči vypořádají s nejednoznačností židovské identity plynoucí z této zkušenosti? Jak se v životních příbězích vypořádají s konfliktem danosti a volby osobní identity? Jakou roli v tom hraje narativní struktura životních příběhů? Jaké významy osobní identity vznikají díky organizační funkci zápletky?

8.
Narativní konstrukce židovských identit přitom není tématem tohoto textu proto, že by to měli být především Ž/židé, kteří narativně konstruují své identity. Pozornost je jí věnována, jelikož sledování procesu narativní konstrukce je cestou, jak se o současných židovských identitách něco dozvědět. Nedozvíme se samozřejmě nic o "židovské identitě" jako takové. Naší jedinou možností je získat představu o tom, jak se člověk stává Ž/židem v partikulárním sociálně-kulturním kontextu, v partikulárních životních příbězích. Vybrala jsem příběhy z České republiky a z Maďarska, tj. ze společností, jež tvoří kulturně-historicky stejný region židovské populace ve Východní a Střední Evropě (Gitelman 2000). Zvolila jsem tím perspektivu, která chce otázku po židovské identitě lokalizovat. Partikulární prostor a čas těchto vyprávění je tvořen prostorem a časem dvou životů druhé generace židovských komunit.

9.
Analyzované životní příběhy vypravěčů pocházejí z Budapešti a z Brna. Jsou vybrány ze dvou výzkumných zdrojů.[6] Péterův příběh je jedním z těch rozhovorů, jež v rámci výzkumu o současných (budapešťských) židovských identitách v Maďarsku natočil výzkumný tým Ference Erőse a Andráse Kovácse. Výzkum o formování identity druhé generace Ž/židů začali zmínění sociologové na počátku osmdesátých let a díky mladší generaci spolupracovníků pokračuje (a rozšiřuje současně záběr na zkoumání třetí generace) i dnes. Podle autorů na počátku osmdesátých let o sobě postholocaustovská generace začala uvažovat jako o relativně distinktivní skupině. Výzkumem založeným na natáčení životních příběhů hledali odpovědi na otázku "co je obsahem konceptu židovské identity, co dělá člověka Ž/židem". Kladli si otázky o fenoménu druhé generace, ovlivnění holocaustem či s ním spojovaným traumatem, ale také o jakési nové etnicitě jako možnosti rekonceptualizace zkušenosti druhé generace v novém jazyce (Erős, Ehmann 1997; Erős, Kovács, Lévai 1985). Z obrovského datového materiálu (autoři mluví o deseti tisících stran přepsaných textů) mi Ferenc Erős poskytl pro další analýzu patnáct rozhovorů, z nichž jsem pro cíle tohoto textu vybrala jeden.[7] Příběh Kláry je jedním z rozhovorů, jež jsem natočila přibližně před rokem v České republice v rámci svého doktorandského výzkumu o narativní konstrukci židovských identit. Tento výzkum, založený na narativních rozhovorech, hledá odpovědi na to, jakým způsobem konstruuje narativní struktura životních příběhů současné formy židovských identit. Zvláštní důraz je kladen na sledování narativní interpretace procesu, během kterého se vypravěči životních příběhů stávají Ž/židy.

10.
Následující text je strukturovaný do dvou částí. První z nich představuje teoretický kontext, jenž je nezbytný pro pochopení perspektivy, kterou ohledně zvolené problematiky zaujímám. Bez nároku na úplnost v ní shrnuji některé souvislosti formování moderních židovských identit a teorie narativní konstrukce identity. Druhá část je rozdělena do druhé a třetí podkapitoly a prezentuje analýzu dvou životních příběhů.

Modernita a narativní identita

11.
O židovské identitě nemůžeme než mluvit v množném čísle. Často však ani používání plurálu není dostatečné k tomu, aby se vystihla její nejednoznačná povaha. Ne náhodou jsou tak ambivalence a různorodost forem židovských identit již dlouho reflektovány ve filozofických, historických či sociologických debatách. Snaží se pochopit a vysvětlit, co znamená židovská identita dnes, neboli co znamená být Ž/židem v době pozdní modernity, po holocaustu, v Evropě, v Izraeli či jinde (viz např. Goldberg, Krausz 1990). V kontextu těchto diskuzí jsou nepřirozenost, nejednoznačnost, nejistota, cizost, či protikladnost častokrát zmiňovanými rysy židovských identit (viz Webber 1994). Situace, v níž se dnes židovské identity formují, je charakteristická tím, že v důsledku sekularizace a emancipace, tj. po rozpadu tradičního judaismu, vznikaly nejrůznější formy sekulárního židovství (Mendes-Flohr 2000). Tyto formy identity se často doplňují, překrývají a mnohokrát také stojí proti sobě. Formální definice tradiční identity (jako jsou členství v komunitě, přijímání norem a hodnot této komunity za vlastní) již nejsou samozřejmými kritérii židovské identity. Sekularizovaní Ž/židé se proto častokrát musí obracet k alternativním kritériím pro vymezení svého židovství (Jewishness).

12.
Ke složitosti přispívá, že v kontextu modernity se již (ani) židovská identita neformuje jako exkluzivní, ale spíše jako jedna z mnoha složek identity jedinců. Nejednoznačnost sekulárních moderních židovských identit je tak také důsledkem toho, že Ž/židé jsou členy mnoha různých komunit (rezidenčních, vzdělávacích, profesních, politických atd.). Díky pobývání ve více světech (Spinoza, Dreyfus 1996) konstruují duální či vícedimenzionální identity. Toto tvrzení koresponduje například se zjištěním Ference Erőse. Na základě výzkumu židovských identit v osmdesátých letech v Maďarsku říká, že pro většinu respondentů být Ž/židem znamenalo přináležet k sekundární či virtuální komunitě. Tato příslušnost se nezakládá ani tak na každodenní interakci, jako na symbolické identifikaci (Erős 1996). Neexkluzivní charakter židovské identity přitom nemusí nutně znamenat, že je pouze jakýmsi doplňujícím, druhotným faktorem identity. Často je velice problematické určit, co je doplňováno čím. Různé složky identity nejsou ani pevně fixované, ani nemusí existovat v hierarchii, jež je vytvořena vztahem prvotní-druhotné, kde to prvotní platí za základ, jenž je druhotným faktorem jenom dokreslován. Různé složky identity mohou existovat plnohodnotně vedle sebe. Jedna osobní výpověď shrnuje tuto zkušenost následovně: "Jsem katolička... a Ž/židovka. Během svátků si zapálím chanukiju a upřímně věřím, že Ježíš za nás zemřel na kříži."[8]

13.
Objevení se sekulárních forem identity samozřejmě neznamená, že náboženské formy židovství spojitelné s kategorií tradičnosti úplně zanikly. Jejich diferencované formy existují vedle či v opozici k sekulárním formám identit (viz Gitelman 2000). Židovské identity se dnes formují s vědomím této různorodosti. Někdo sice může pociťovat solidaritu s židovskou společností jako takovou či s jakousi imaginární společností solidarity a porozumění (Anderson 1983), ale typičtější je spíše specifikace a konkrétnější určení, do kterého proudu člověk patří. Ti druzí (other), vůči kterým se partikulární židovské identity vymezují, nemusejí být nutně nežidovští jiní. Hranice, jež vymezují identity a skupinovou sounáležitost, vedou častokrát mezi jednotlivými židovskými společnostmi.[9] Rozdíly mezi jednotlivými židovskými skupinami jsou častokrát větší než mezi skupinami židovskými a nežidovskými. O této různorodosti židovských identit a o jejím uvědomění vypovídá následující ilustrativní příklad:

Tenkrát jsem ještě nemohl vědět, že španělský sefardský Ž/žid je něco úplně jiného, než podkarpatský, po uši pejzatý, modrooký, plochonohý, bitý a pogromy zabíjený, malý nešťastný východní Ž/žid, a že jemenský nebo jaký Ž/žid je zas taky úplně něco jiného. Takže jsem nemohl vědět, že Ž/žid, jako souhrnný pojem, je heterogenní věc. Cítil jsem se patřit k pešťským Ž/židům...[10]

14.
Osobní výpovědi také prozrazují, že není snadné se rozhodnout, které z možných vymezení židovství přijmout za vlastní. Naplnění vlastního židovství jasným obsahem je častokrát skoro celoživotním procesem: "Tak, ještě jsem si nevyjasnil, co Ž/žid je, ale přitahuje mě to."[11] Znamená to, že tváří v tvář různorodosti a neexkluzivnosti sociálně daných kategorií identit není lehké či bezproblémové se rozhodnout, jakým Ž/židem se stát. Navíc je třeba rovněž odpovídat na vnější a vnitřní nároky na harmonizaci konstitutivních složek osobní identity (tj. odpovídat pro sebe a vyhovět současně společenským očekáváním). Osobní identita se konstruuje z mnohosti diskurzivních pozic subjektu (Hall 1996). Připojuje se k pozicím produkovaným diskurzivními praktikami, jako jsou například kategorie etnicity, genderu či občanství. Zkušenosti fakticity a cizosti jistých forem identity jsou přitom příkladem toho, že subjekt se k těmto kategoriím nevztahuje stejným způsobem. Hierarchizuje mezi nimi a toto hierarchizování během plynutí času přehodnocuje. Na základě teorií narativní konstrukce reality a/či identit můžeme tvrdit, že harmonizace diskurzivních pozic subjektu a rozlišných podob identifikace s těmito pozicemi se odehrává ve vyprávěném životním příběhu (Bruner 1995, 1987). Odpovědět na otázku "kdo jsem" a syntetizovat rozdílné a měnící se pozice subjektu, do nichž se během životní dráhy jedinec chtě nechtě dostává, lze nejvěrohodněji pomocí vyprávění příběhů. Jinými slovy: osobní identita se formuje v nepřetržitém procesu narativního zvýznamňování naší fragmentované, nahodilé a chaotické minulosti (viz Ricoeur 1990; Arendt 1998, Giddens 1996). Autobiografie a situační vyprávění (neboli příběhy, které nezahrnují celou životní dráhu, ale referují o dílčích událostech), reprezentují a konstruují osobní identitu tak, že jisté události a zkušenosti reinterpretují v kontextu celého životního příběhu. Jsou s to tak naplnit významem i metafory a symboly osobní identity, jako třeba i v případě Kertésze. Jeho metaforu plešaté ženy sedící před zrcadlem naplňuje specifickým významem příběh, jenž mluví o změně v jeho osobní identitě.

15.
Podle ricoeurovské teorie narativní identity je významuplný život individuí i kolektivů ten, jenž aspiruje na koherentní příběh s vlastní zápletkou: s rozpoznatelným začátkem, středem a zakončením (Ricoeur 1991). Vytváří-li člověk ze svého života koherentní a smysluplný celek ve formě příběhu, počíná si, jako kdyby byl "sám sobě historikem". V rámci první úrovně integrace se tak vybírají a seřazují elementy minulosti do chronologického sledu na základě pořadí jejich konání - jde o proces tvorby kroniky. Následuje transformace kroniky do příběhu, v rámci čehož se na elementy minulosti pohlíží z určitého úhlu pohledu a stanovuje se mezi nimi určitá hierarchie významnosti. Jedna událost již nebude jako druhá, nýbrž budou nositeli různých významů a akcentů podle toho, zda figurují v daném příběhu jako události otevírající, vypravující nebo uzavírající (White 1987: 1-25).[12] V tomto smyslu lze tvrdit, že vykládat životní příběhy neznamená jednoduše reprezentovat identitu, nýbrž pomocí narativní struktury poskytnout vykládanému význam. Osobní identita je tedy nalezená a vynalezená zároveň.

16.
Tvorba životního příběhu je připodobitelná procesu narativní konstrukce historické minulosti. Jak vypravěč životního příběhu, tak historik integruje události a zkušenosti minulosti do narativního celku s určitým časovým odstupem a oba spojují závěr narativa s morálním řádem (viz Yngvesson, Mahoney 2000). Navzdory rozdílům, jež existují mezi vyprávěním v narativním rozhovoru či v běžných každodenních kontextech a mezi vyprávěním jako výsledkem historiografické práce, chce toto srovnání poukázat na jejich společný základ v procesu narativní reprezentace "reality". Narativní forma reprezentace je tady chápána jako transformace minulých událostí do příběhu: do diachronické struktury se začátkem, středem a zakončením, jež naplňuje popsané události významem. Důležitou roli v poskytování významu hraje vždy určitý narativní kód. Explicitní formou takového kódu mohou být například tzv. vypravěčské věty (narrative sentences). Podle A. C. Danta (1985) jsou to výroky, které obsahují informace přístupné pouze historickému vědění. Vědění, jež se na popisované události dívá s určitým časovým odstupem, je s to podat prostřednictvím integrace časovosti zprávu v takové podobě, jež by pro současníky byla nemožná. Jinak řečeno: referovat o první světové válce či o nejvlivnějším básníkovi určité doby lze jenom ve vypravěčských větách historického vědění, které ví o následující druhé světové válce a považuje určitou epochu za uzavřenou.

17.
Životní příběhy nejsou tedy jenom mimetickou reprezentací identity a života jedinců, ale současně také jejich interpretací a konstrukcí. Z hlediska výše popsané teorie narativní konstrukce identity se osobní identita jedinců neformuje jenom v událostech (life as lived) a ve zkušenostech (life as experienced), ale také v samotném vyprávění (life as told)[13]. Narativní analýza, tak jak je chápána v tomto textu, proto nesleduje jenom úroveň události, která je zde na abstraktní úrovni představena různorodostí, neexkluzivností a fakticitou identit. Rovněž nesleduje jen úroveň subjektivní zkušenosti těchto událostí. Soustředí se také na to, jak jsou tyto úrovně díky narativní struktuře naplněny specifickým významem, jenž osobní identitu vypravěče spolukonstruuje. Bude proto sledovat specifické narativní významy, které vznikají díky fungování vypravěčských vět, a také významy, které jsou produkovány zvýznamňováním určitých událostí jako příčin těch následujících. Bude se tedy ptát, jak se prostřednictvím zápletky vytváří významová hierarchizace událostí a jak se s tímto procesem paralelně vytváří také identita vypravěče, jež se rodí na pomezí zkušenosti fakticity a volby osobní identity.

18.
Co to znamená přesněji? Na základě Ricoeurových myšlenek můžeme říct, že v životním příběhu vzniká díky jeho inovativnímu charakteru nová shoda (congruence) v organizaci událostí a zkušeností. Nová významová shoda ve smyslu významuplného řádu životního příběhu vzniká díky narativní struktuře, jež úroveň událostí a zkušeností integruje zápletkou. Jinými slovy: narativní struktury životních příběhů organizují vlastní zápletkou disponující dílčí příběhy (ale také napůl-příběhy či deskripce) o událostech a zkušenostech do vyššího zápletkového celku. Takovou (vyšší) zápletku lze objevit také v životních příbězích. Vztahuje se nejčastěji k popisu životní dráhy na základě určitým způsobem zvýznamňované změny osobní identity či identifikace s určitými kategoriemi. V tomto textu analyzované rozhovory představují dva příklady takového zvýznamňování. Nazývám je příběhem odmítání a smíření a příběhem hledání a nalezení. V obou případech vede zmíněná změna k tomu, že vypravěči (nakonec) naleznou své židovské identity, neboli, že se ve svých židovských identitách určitým způsobem najdou, resp. přijmou určitou identitu, která bude interpretována jako židovská. To, co příběh odmítání odlišuje od příběhu hledání, je zápletka, neboli cesta, kterou museli vypravěči projít, aby se nakonec dostali tam, odkud dnes promlouvají. Představení hlavní linie této změny je cílem následující části textu.

Příběh odmítání a smíření

19.
Péter žije v hlavním městě od narození.[14] Zažil zde nejdůležitější období a události svého života. Jeho "kronika" je výběrem momentů jako jsou: dětství, druhá světová válka a život v ghettu, osvobození ruskými vojsky, budování nového života v komunismu, studentská léta, univerzita, první lásky, revoluční rok 1956, kariéra zvukaře, manželství a narození synů. Spíše než tyto víceméně chronologicky vyjmenované zkušenosti a události samy o sobě, vypovídá o jeho osobní identitě provázanost těchto událostí a zkušeností v životním příběhu: za, nad či v těchto událostech se formuje narativum jeho židovské identity.[15] V mnoha ohledech to připomíná text a zkušenost Imre Kertésze. Příběh o tom, jak a v jakém smyslu se stal Ž/židem, prozrazuje, že i jeho židovská identita byla objevena jaksi za chodu, že se rodila postupně a že také on se stával stále více Ž/židem, že také pro něho to bylo něco nepřirozeného, něco, co do světa každodenních zkušeností, do známého světa přinášelo něco nepříjemného, s čím se musel vypořádat. Jako kabát nešitý na míru, jenž si nelze odložit a je třeba s ním něco dělat: odmítat, přijímat, interpretovat, pochopit, poznat, začlenit nebo začít milovat. Péterův příběh lze tak interpretovat jako proces řešení tohoto problému, této změny. Cesta, kterou musel projít, nebyla vždy přímočará. Zdá se však, že jeho příběh odmítání a smíření mluví o tom, jak se nepohodlnému kabátu přizpůsobil.

20.
Příběh odmítání a smíření je (zjednodušeně řečeno) příběhem "bylo - již není". "Bylo - již není" ztvárňuje vztah vypravěče k těm rysům, vlastnostem či událostem, jež z určitých důvodů chápe jako židovské. To, co bylo, je na jedné straně vzpírání se proti židovství a všemu, co je s ním v praktickém životě spojováno. Je to snaha zůstat touto kategorií nedotčený. Na straně druhé je to jakási židovská identita či identifikace jinými (například ve formě stigmatizace nebo zvenčí připsané nálepky), jíž je třeba se zbavit. Změna se v tomto případě odehrává jako posun směrem "již není", kdy vzpírání buď ztrácí na své intenzitě, anebo vyprší úplně. Distance se zkracuje, nebo je zcela překonána. Vyjádřeno je to i tím, že s přibližujícím se závěrem rozumí vypravěč momentům svého života jiným způsobem. Příběh odmítání a smíření, tak jak nám ho představuje Péterovo vyprávění, je strukturovatelný do triády. Prolog - zauzlení - rozuzlení děje je strukturou, jež nás představením časových a prostorových souvislostí uvádí do kontextu výchozích událostí, následně popisuje komplikaci uvádějící krizi či zlomový bod v příběhu, nakonec pak nabízí jakési řešení.

Prolog - ztracený ráj

21.
Prolog Péterova příběhu je jakousi zprávou o ztraceném ráji. Vykresluje bezstarostný, ideální, skoro až mytický stav, jehož funkcí je možná právě to, aby vypovídal o židovské identitě jako o něčem, co se rodí pod vlivem krizových momentů:

V třicátých letech byl tady, že jo, velký rozmach, najednou všechno šlo, a Hitler byl ještě daleko [...] ani první židovský zákon nevyšel, ten vyšel v roce třicet šest, a pak v roce třicet osm. Tehdy tady život kvetl, život kolem proudil, nastal zde předválečný rozvoj a vzestup po světové krizi v roce třicet tři, a Ž/židům nevázly ani obchody, ani prodej. Žili jsme dobře, začali jsme lépe žít. Já Ž/žid, na začátku jsem ani nevěděl, co je Ž/žid a co křesťan.[16]

22.
V tomto kontextu "rajské" bezstarostnosti nešlo jen o lehčí život, o dočasné překonání chudoby rodiny, o které se Péter ve svém příběhu vícekrát zmiňuje. Klíčové je také to, že život je zobrazen jako stav prostý diferenciací, sociální stigmatizace a vylučování. Obecnější charakteristika společenské situace Ž/židů v souvislosti s osobní a rodinnou dimenzí spojuje materiální blahobyt se sociálním blahobytem, kdy jsou si všichni rovni. Zpráva o ráji je ovšem vykládaná z perspektivy, ze které je jasné, že popisovaný stav nebude trvat věčně. Tato expozice již obsahuje stopy či znaky, jež odkazují k přicházejícím nepříznivým změnám. Hitler je ještě daleko, ale reference k jeho vzdálenosti v tomto kontextu naznačuje, že má přijít. Zmínka o jeho nepřítomnosti teď předvídá jeho příchod pak. Rájem je tento stav, protože není tím, čím se má stát během druhé světové války. Podobně také tvrzení "Já Ž/žid, na začátku jsem ani nevěděl, co je Ž/žid a co křesťan" prozrazuje, že i když stav příjemného nevědění a neznalosti existoval, patří již do minulosti. Tenkrát na počátku Péter neznal rozdělující (náboženské, sociální, etnické?) hranice, ale mluví o této zkušenosti v době, kdy už dobře ví, co znamenají. Tato časová asymetrie je podle Arthura C. Danta (1985) typickým rysem jazyka vyprávění. Umožňuje Péterovi popisovat události na základě reference k jiným, pozdějším událostem jeho života. Jeho do budoucna odkazující reference organizují vědomí či zkušenost časovosti do smysluplného řádu: díky vytvořené narativní struktuře skoky tam a zpátky v čase nezpůsobují chaotičnost. Tato předjímající perspektiva umožňuje navíc vypravěči interpretovat jeho život v termínech krize, či zlomových bodů (viz Danto 1985; Denzin 1989).

Zauzlení děje - jinakost

23.
Uvědomění si židovské přináležitosti zaujímá ve struktuře příběhu bod, jenž anticipovanou krizi uvádí. Jde o moment, jenž zakončuje etapu bezstarostného života v ráji a otevírá novou kapitolu Péterova života. Kapitolu o zakoušení jinakosti, jež je spojováno s "krachem":

Poprvé jsem židovství silně pocítil tehdy, když mi jednou ráno maminka řekla, tak synku, přišijeme [ti] žlutou hvězdu.[...] Krach nastal, když jsme na jaře roku 44 museli přišít žlutou hvězdu. Maminka mi přišila žlutou hvězdu, já jsem sešel dolů, šel jsem do školy a ještě před vraty, ještě než jsem vystoupil na ulici, strhl jsem ji. Aby [to] nebylo, nebylo - toto ocejchování bylo strašné. Vzpomínám si, maminka úpěnlivě prosila, abych si ji [znovu] přišil, protože o mně [lidi] vědí, že jsem Ž/žid.

24.
O uvědomění si jinakosti nemluví jen tento dílčí příběh o žluté hvězdě. Celá řada dalších částí, jakési příběhy v příbězích, mluví o tom, jak se Péterovi postupně ujasňovalo, co je to být Ž/židem a že to překvapivě, ale nevyhnutelně zahrnuje i jeho samotného. Uvědomování si jinakosti, neboli určitých charakteristik spojovaných s židovstvím, jež ho jaksi vydělují z dosavadního sociálního prostředí, má v Péterově příběhu samé negativní konotace. Vypráví o tom, jak musel být ze "záchranných důvodů pokřtěn", vysvětluje, že když jeho tatínka brali na nucenou práci, již věděl, že "Ž/židé jsou odvezeni jinak", vypráví, jak byl jako malý kluk veřejně a s velkou nenávistí označen za Ž/žida, jak si museli přišít žlutou hvězdu, co mohli a nemohli dělat v důsledku zavedení židovských zákonů, až mu nakonec odvezli i maminku. Čím důležitější a širší roli hraje židovství (v těchto negativních významech) v jeho životě, tím má stále větší potíže.[17] Veškeré tyto epizodické události nejsou jenom příkladem toho, že zakoušení židovství má v jeho životním příběhu podobu zakoušení fakticity. Vypovídají i o tom, jak hluboce zasahují kulturou definované kategorie židovství do jeho života.

25.
Co se narativní struktury týče, nejde však o jasné, lineární vyprávění. Podkapitolu o jinakosti otevírá Péter několikrát, jako kdyby hledal nejlépe se hodící úvodní událost. Příběh své rodící se židovské identity vykládá různými dílčími příběhy, jež místy existují vedle sebe, jakoby na více kolejích. V procesu vzpomínání upřesňuje Péter chronologii těchto dílčích příběhů, opravuje se, ale pro svůj příběh, pro zvýznamnění nastávající krize, si vybere nakonec událost se žlutou hvězdou, jíž předchází například první zkušenost stigmatizace. Co znamená významová hierarchizace, díky níž je příběh žluté hvězdy vícekrát opakovaný (v této části příběhu se vrací jako jakýsi refrén) a sémanticky vyvýšený skrze spojení s krachem?[18]

26.
Odpověď na tuto otázku má dvě dimenze. Zaprvé, přijmeme-li tvrzení, že v příběhu, byl-li nějakým způsobem otevřen, nelze pokračovat jakkoli, a že každý element narativa má z hlediska celkového významu svou specifickou roli, lze říct, že významové hierarchizaci příběhu o žluté hvězdě lze porozumět v souvislosti s anticipací Hitlerova příchodu. Hitler a žlutá hvězda tvoří jakési klíčové body narativní struktury, neboli jakési "důvody" jeho židovské identity. Jsou zdůrazněním holocaustu jako strukturující události života. To, jak je těmito symboly vyjádřený kanonický příběh o holocaustu zakomponovaný do vlastního životního příběhu, ukazuje také, jak je osobní identita formována pod vlivem kulturou produkovaných narativ. Skrze zakomponování obecně sdílených symbolů a narativ (neboli skrze jakési internarativity) se nekonstruuje jenom osobní identita, ale také její společensky přijatelná forma (viz Bruner 1995). Za druhé, kromě zakoušení židovské identity jako krachu a jeho spojení s holocaustem, zahrnuje příběh žluté hvězdy i další identifikační změnu. Tento mikropříběh nepředstavuje Pétera pouze jako pasivní subjekt stojící tváří v tvář fakticitě svého židovství, jež je ztělesněna ve žluté hvězdě, ale také někoho, kdo se bouří. Odkazuje tím k úvodnímu příběhu o ztraceném ráji, k sociálnímu kontextu prostému nepříjemných diferenciací, a konstruuje současně sebe jako někoho, kdo aktivně jedná, kdo odmítá být stigmatizovaný. Tento moment lze chápat jako další příklad narativní anticipace. Charakterizování sebe sama ve smyslu aktivně jednajícího subjektu jaksi vybočuje z převládajícího popisování sebe jako "blbého dítěte", které nic nechápe, nerozumí tomu, co se kolem něho děje, a které v jeho pasivitě neustále "nesou". Že je dospělými pořád přenášen, že mu nic nevysvětlují a on prý stejně ničemu nerozumí, protože je blbější, než jsou jeho stejně staří kamarádi, je opakujícím se motivem jeho vyprávění. Na jednom místě to Péter shrnuje následovně:

A tehdy pokračoval tento blázinec, že mě odnesou k Misimu Fehér, Misi Fehér mě přenese do ghetta, z ghetta do nevímkam, a pak přijde strýc Béla a odnese mně na Soroksár: nesli mně.

27.
Jeho odmítání a strhnutí žluté hvězdy jako by anticipovalo jeho dospění. "Metamorfóza" nechápajícího "blbého dítěte" v přemýšlejícího a uznávaného odborníka představuje v jeho příběhu změnu, která není identifikovatelná jedním krizovým bodem, či převratem. Je zobrazena jako dlouhotrvající proces přeměny pasivního v aktivní, jednající subjekt. Jeho aktivní bouření je pak jakousi první vlaštovkou, prvním znakem skrývajícího se potenciálu.

Rozuzlení - smíření

28.
Péterův příběh odmítání a smíření směřuje od ztraceného ráje k nastávající krizi, ke vzpírání se proti židovství a je zakončený smířením se s židovskou identitou. Jeho návštěva v bývalém budapešťském ghettu a rozhovor s "překrásným židovským starcem" o židovství jako etnické sounáležitosti, jeho "židovský záchvat", když chtěl nechat obřezat své syny, protože ho najednou začala fascinovat hloubka židovské kultury, jsou událostmi a zkušenostmi, jež toto smíření připravují:

Cítil jsem se patřit k pešťským Ž/židům a dodnes v sobě objevuji určitou sympatii, rozumíš? Když jsem tě uviděl nebo tvou dceru, že je ten typ, čert ať vezme její čumáček, rozumíš? To je vidět. Už se tomu nebráním, teď to už přijímám, že ano a mám to rád. Kupodivu se občas zatoulám do bývalého ghetta.

29.
To, že se Péter již nebrání, že své židovství přijímá a že ho dokonce přitahuje, neznamená, že veškerá dilemata jeho identity jsou s konečnou platností vyřešena. Neví přesně, jak říká, v jakých termínech má o své židovské identitě mluvit. Na své pocity (neboli na to, že citově identifikuje židovství s etnicitou) odkazuje jako na nedostačující vysvětlení. Hledání nejvhodnější definice není ukončené. Přestože kvůli přetrvávající existenci těchto otázek nemůže jeho smíření znamenat definitivní řešení ani znovunastolení rajských poměrů, lze o závěru jeho narativa mluvit jako o rozuzlení ve smyslu učinění jeho životní situace snesitelnou. Jeho židovská identita se stává snesitelnou, protože namísto fakticity a cizosti začínají dominovat události a zkušenosti, ve kterých je židovství zvýznamněno pozitivně. Identita, vůči níž bylo třeba se bouřit, se stává identitou, která je aktivně přijímána.

30.
Změna, která se odehrála v jeho příběhu, znamená transformaci významu kategorie židovské identity. Židovství na začátku příběhu pro Pétera neznamená konstitutivní složku osobní identity, jež vytváří základ jakési ontologické jistoty (Giddens 1996). Vztah Pétera k židovství na začátku příběhu je charakterizovatelný ve smyslu vztahu k nevlastní kategorii identity, jež je vnímána jako vnucená zvnějšku a zakoušena ve své fakticitě. Tento vztah je reprezentovaný prostřednictvím událostí, v nichž se Péter dostává do takových pozic subjektů, se kterými se neidentifikuje, dokonce se proti nim bouří. Jde nicméně o diskurzivní pozici, kterou lze interpretovat jako indexikální znak odkazující na jeho místo v sociálně-kulturním prostoru doby. Tato diskurzivní pozice konstruuje svůj subjekt v podobě anonymního typu. Tento anonymní typ koresponduje s formou identity, která vzniká podle Hannah Arendtové (1998) jako odpověď na otázku "co jsem". "Co je subjekt" vypovídá podle ní o jedinci jenom v podobě všeobecného rysu, díky němuž je přiřaditelný k určité skupině. Kdežto odpověď na otázku "kdo jsem" konstituuje subjekt ve své jedinečnosti: "kdo" není charakterizovatelný obecným typem identity, ale jako aktér, o němž (tj. o jeho jednání a mluvě) vypovídá jeho životní příběh. Tyto dvě formy identity však nejsou na sobě nezávislé. Osobní identita ve smyslu "kdo" nemůže vzniknout bez příběhu, jenž reprezentuje události a zkušenosti, v nichž subjekt zaujímá pozici anonymního typu. "Kdo" vzniká - jak to potvrzuje i Péterův příběh - v životním příběhu prostřednictvím zaujetí určitého vztahu k těmto pozicím, přičemž ke změně tohoto vztahu dochází v procesu narativního zvýznamňování.

Příběh hledání a nalezení

31.
V pozadí rozdílů mezi příběhy Kláry a Pétera (neboli mezi příběhem odmítání a smíření a příběhem hledání a nalezení) se skrývá kromě jiného jistá nejednoznačnost při zařazování do generací počítaných od holocaustu. V případě Pétera není jednoduché určit, do které generace vlastně patří. Jeho zařazení na jedné straně závisí na tom, jakou definici holocaustu přijímáme, jak široce chápeme holocaust jako historickou událost, neboli na tom, co je naším kritériem pro rozhodnutí toho, které zkušenosti činí z člověka přeživšího. Na straně druhé jsou rozhodující jeho vlastní životní zkušenosti, protože na jejich základě lze Pétera zařadit jak do prvé (stigmatizace žlutou hvězdou), tak do druhé generace (odvezení rodičů do koncentračního tábora a následný vliv těchto událostí v jeho životě). Klářin případ je v tomto ohledu méně komplexní. O tom, že je představitelkou druhé generace, vypovídají jasně její životní zkušenosti, v nichž se holocaust objevuje především jako nevědomě předávaná a nechtěně přítomná vzpomínka.

32.
Klářin stručnější životní příběh shrnuje události a zkušenosti podle dobře známých a typických autobiografických mezníků. Zmiňuje se o svém dětství jako o době, o níž nikdy předtím neuvažovala, mluví o svých sourozencích, o studiu, které se nenaplnilo, protože se kvůli emigraci bratra nedostala na vytouženou vysokou školu, mluví o své profesi, v níž se přece jenom našla a kterou dovedla mít ráda, zmiňuje se o svém manželství, o narození syna, o následném rozvodu. Na této úrovni vykazuje její vyprávění určité podobnosti s Péterovou kronikou vyprávění, v níž se většina těchto mezníků a uzlových bodů životní dráhy také objevuje. Klářin životní příběh ovšem sleduje jinou narativní strukturu. Její příběh hledání a nalezení je podle změny, která se v něm odehrává, příběhem "nebylo - již je". To, co na začátku chybí, to co je postrádáno, je jistá identita a bezpečí, které nakonec nalézá ve zkušenosti někam patřit.

Prolog - doba nejasností

33.
Způsob, jakým Klára charakterizuje svůj život před zlomem, odkazuje implicitně ke změně, jež má později nastat. O událostech a zkušenostech této doby mluví její vesměs negativní výroky: tím, že popisuje spíše to, co se nestalo a nebylo (nepřikládali jsme tomu význam, nevěděli jsme, neřekli nám), konstruuje období nedostatků a nejasností. Jako dítě sice věděla, že její rodina je židovská, byla to však prázdná informace, jež pro ni dlouho nic konkrétního či hmatatelného neznamenala.

Si vzpomínám na to, že třeba moje babička, ona se třeba modlila nebo zapalovala svíčky na sabat nebo takový věci, ale prostě my jsme tomu vůbec jako děcka nepřikládaly žádný význam, protože my jsme nevěděly moc, o co jde, a oni nikdy neřekli, prostě nechte babičku bejt, ona si jde zapálit svíčky na sabat, jo? My jsme sice všichni věděly jako kdo jsme, ale tohleto jsme si vůbec nedávaly dohromady nějak [...] vlastně se o tom nemluvilo a já, teprve později jsem se prostě ptala, proč se o tom nemluvilo.

34.
Klára neznala náboženský svět judaismu, neznala specifickou židovskou kulturu, její každodenní zvyky. A nevěděla ani, že je tomu tak kvůli rozhodnutí rodičů. Ve svých vypravěčských větách prozrazuje, že rodiče nechtěli, aby se k "tomu" ona a její bratři hlásili. Utajovali to před nimi, protože stále ještě měli strach. Pomocí strategie mlčení a zakrývání je chtěli vlastně ubránit. Nevěděla tak ani, že "neadekvátní reakce" její maminky "je pozůstatek něčeho v jejím chování", tj. traumatem pramenícím z holocaustu. Na to všechno musela, jak říká, přijít postupně sama. Její hledání a kladení celé řady otázek pramení v kontextu těchto nejasností.

Zauzlení děje - zlom

35.
Klářina z různých fragmentů rekonstruovatelná retrospekce mluví o tom, že na začátku jejího příběhu jí přítomné tušení, pocity a zkušenosti nedávaly smysl. Potřebovala hlubší vysvětlení. To, že si musela plno věcí vysvětlit, pochopit a tím integrovat do osobní identity, nebo že židovství i v jejím případě stálo jaksi mimo ni (minimálně v tom smyslu slova, že ho nemohla naplnit obsahem), nám může připomínat narativně-autobiografickou cestu, kterou musel projít i Péter. Její zkušenost fakticity má ovšem jinou podobu. Není to zkušenost stigmatizace, se kterou se musela Klára vypořádat. Není to Péterem (či také Kertészem) pociťovaný rozpor mezi vnější, vnucenou kategorií identity a vnitřním osobním světem, do něhož kategorie židovství vůbec nezapadá. Její zkušenost fakticity má podobu naplnění prázdné kategorie identity významem:

Spoustu věcí jsem si snažila sama sobě vysvětlit a teď jsem si říkala, no to je hezký, jako prostě vím, že jsem Ž/židovka, ale na druhou stranu, co to vlastně znamená? Jo? Co s tím mám dělat? Co to pro mě znamená? No a tak jsem začala už vlastně kolem toho číst a řekla bych, že vlastně když to dneska jako beru s tím odstupem, že celou tu dobu to bylo takové hledání své vlastní identity.

36.
"Celou tu dobu to bylo takové hledání své vlastní identity" je větou, která - v souladu se zjištěním výzkumů o druhogeneračních židovských identitách - prozrazuje určitou obeznámenost vypravěče s diskurzem odborných publikací a diskuzí. Je příkladem toho, jak se teoretická a konceptuální vysvětlení zabudovávají do osobních identit (viz Erős, Ehmann 1997: 123-124). Na straně druhé je klíčovou také proto, že jako vypravěčská věta integruje prostřednictvím časové asymetrie Klářiny životní události a zkušenosti do jasné struktury. V tomto příběhu hledání a nalezení je narativní struktura organizovaná kolem předělu, jenž příběh rozděluje na dvě části: na život před zlomem a život po zlomu. Klára interpretuje tento zlom jako uvědomění si toho, že pocity nejasnosti, otázky o jejím původu, její snaha dozvědět se o těchto věcech víc, pocit toho, že jí něco chybí, se sbíhají v jedno s hledáním identity:

A já jsem si uvědomila, že mně vlastně v tom životě furt něco chybí, že prostě nevím o těch předchozích generacích, vlastně že se už člověk nikdy nedozví nic, protože vlastně moje babička v tu dobu již byla mrtvá, dědeček taky, takže jsem se jich přímo zeptat nemohla, jak to bylo, tak jsem si uvědomila, že vlastně když o tom budu číst, že třeba nějakým způsobem jako pochopím, co se vlastně stalo [...] a najednou jsem spoustu věcí pochopila, vlastně druhotně.

37.
Nalezení identity také v tomto příběhu předpokládá určitou postupnost. I když je uvědomění si důvodu problému, tj. ztotožnění pocitů nejasností s hledáním identity, časově víceméně vymezitelným momentem, stávání se (becoming) Ž/židovkou ve smyslu nalézání významuplné osobní identity je delším procesem. Neopominutelnou roli hraje v tomto ohledu převážně vědění získané četbou, jež umožňuje postupně nalézt to hledané.

Rozuzlení - nalezení

38.
Pochopení toho, "co se vlastně stalo", neboli pochopení holocaustu díky nově získanému vědění je považováno za nepostradatelné pro naplnění osobní identity významem. Holocaust zde znamená jakýsi klíč k odkrytí širších historicko-kulturních souvislostí, ale také k odhalení soukromějších, rodinných tragédií. Je pro ni dále klíčem ke vstupu do sociálního kontextu, kde se cítí doma, neboli do komunity lidí, kteří sdílejí její zkušenosti:

Tak měla jsem takový pocit, vždycky mě to hrozně lákalo, hrozně jsem to chtěla, ale prostě do té doby to naprosto nesplňovalo to, co jsem od toho očekávala, což byl ten kontakt s těma lidma, a ten vlastně přišel až po tom devadesátým roce, no. A jinak to pro mě znamená hrozně moc, protože člověk potřebuje asi někam patřit a vědět, že někam patří a pokud se mně prostě podařilo najít tu správnou obec, i v tom smyslu, že prostě máme takový podobný zájmy a podobný způsob uvažování, tak si myslím, že pro mě je to velice důležité.

To se fakt těžko vysvětluje, ale právě to, že máme tu zkušenost podobnou a že vlastně to jsou ty věci, který si nemusíme vykládat. Nebo když si třeba o nich povídáme, ale už se tomu smějeme a jako už prostě z toho máme legraci, že už to prostě vnímáme jinak, ale vím, že třeba když jsem se o tom bavila s kamarádkama, které v těchle rodinách nevyrůstaly, tak prostě jim to připadalo jako úplně nesmyslný, a jako že ti naši jsou úplně blbí, když prostě něco takovýho [že mají přehnaný strach], takže člověk už o tom nemluvil.

39.
Zdařilé a v jistém smyslu slova i vytoužené zakončení příběhu Kláry vypovídá o změně, k níž dochází proti vůli vypravěče, shoduje se s ní a navíc ji realizuje. Nalezení "správné obce", jež sdružuje podobně smýšlející lidi, symbolizuje, že dorazila domů. Rozuzlení však ani v tomto případě neznamená absolutní řešení. Zakončení příběhu odkazuje za vlastní hranice - do budoucnosti. A to alespoň v tom smyslu, že nová identita (nově definovaná, či nově naplněná významem) a nová sounáležitost přinášejí další otázky. Nalezení židovské obce znamená vynoření se dalších dilemat. Klára se zmiňuje například o tom, že teď, když už zná (ortodoxní) pravidla každodenního života, často řeší, do jaké míry by je měla naplňovat, nebo že má výčitky svědomí, když vědomě jedná v rozporu s těmito pravidly a kvůli rodinnému výletu nedodržuje například sabat. Tato dilemata už ale nejsou stísňující. I když jsou přítomná, neznemožňují dosáhnutí snesitelnosti životní situace. Je tomu tak na jedné straně proto, že kolem existují přátelé, se kterými lze tyto zkušenosti sdílet, existují lidé, kteří tyto otázky řeší taky. Na straně druhé proto, že vznikají jako jakýsi dodatek k jistému základu, o kterém se nepochybuje: k nalezené osobní identitě.

40.
Úroveň událostí a zkušeností naplňuje významem v Klářině příběhu struktura zápletky, kterou jsem popsala jako "hledání a nalezení". Nalezení židovské identity na konci příběhu znamená i v tomto případě transformaci významu židovství jako anonymního typu (neboli transformaci onoho arendtovského "co"). Tento všeobecný typ identity má zde podobu původu: Klářino přijetí tohoto typu identity jako součásti sebe-pojetí vychází ze zakoušení fakticity vlastního původu. To, "že jsem Ž/židovka", neznamená pro ni na začátku nic specifického. Neví, co znamená být Ž/židem kromě toho, že její rodiče či prarodiče jsou také Ž/židé. Na začátku jejího příběhu je pro ni původ významově prázdnou kategorií: být Ž/židem znamená tedy pouze jakousi rodinnou kontinuitu. Jakési pojmenování, jež sdílí díky rodinné příslušnosti. Pro konstrukci osobní identity je však pochopení a zvýznamnění anonymního typu nezbytné. Klářino vyprávění je příkladem, kdy se proces zvýznamňování uskutečňuje s interpretačním začleněním holocaustu do životního příběhu. Jde o transformaci, která navíc výstižně ilustruje, jak vzniká biologická či kulturní zakotvenost identity díky retrospektivnímu příběhu, jenž identitu s biologicky či kulturně chápanými kořeny spojuje (viz Scott 2001). Vidíme také, že bez obyvatelného životního příběhu zůstávají kategorie identity prázdné a proto cizí.

41.
Interpretační začlenění holocaustu do životního příběhu má ještě jeden důležitý aspekt. Spočívá v tom, že ovlivnění holocaustem cestou předávání vzpomínek na minulost neimplikuje jednoduše pasivní nemohoucnost jedince. Představa, která ovlivnění holocaustem chápe pouze jako pasivní přijímání, opomíjí jeho některé důležité aspekty. Ovlivnění druhé generace holocaustem neznamená totiž nutně, že člověk je jako pasivní objekt ponechán napospas síle předávaného traumatu a vzpomínek, jež ho formuje a dominuje nad ním. Klářin případ jasně vystihuje, že jde o vícedimenzionální fenomén. Její aktivní vyhledávání možností dozvědět se víc, její neutuchající snaha najít pro nevysvětlitelné momenty jejího života přijatelnou explanaci je toho příkladem. V tom, že se z holocaustu (či z nejrůznějších podob vzpomínek na něj) stal strukturující element jejího života a potažmo jejího životního příběhu, hraje velkou roli také Klářino praktické a interpretační jednání.

+++

42.
V tomto článku jsem chtěla na základě analýzy dvou životních příběhů ukázat, jak zachází narativní struktura s nejasnostmi a problematičností identit, které v době pozdní modernity charakterizují samozřejmě nejenom konstrukci židovských identit, ale představují v tomto ohledu obecnější fenomén. Narativní struktura tím, že z mnohosti životních událostí a zakoušených konfrontací s kategoriemi identit vytváří kontinuum a také tím, že zakoušené osobní krize či zlomy začleňuje do zvýznamňující koherence, vytváří obyvatelné životní příběhy. Oba prezentované příběhy mluví o zakoušení nepřirozenosti, cizosti a nejasnosti židovské identity. Jde o zkušenost, jež jsem se v textu snažila zachytit jako konflikt vyvstávající mezi "kdo" osobní identity a "co" identity sociální. Viděli jsme, že interpretační mechanismus vyprávění je nezbytný k tomu, aby se ono "kdo" a "co" mohly prostřednictvím narativní struktury zápletky smysluplně propojit. Snesitelnost životní situace, která je dosažená díky tomuto narativnímu formování významu, nezabraňuje samozřejmě vynoření budoucích pochybností. Životní příběhy jsou obyvatelné vždy jenom dočasně.

43.
Analyzované životní příběhy jsou příkladem toho, že narativní identita vypravěčů se konstruuje skrze integraci minulosti a současnosti. "Kdo jsem teď" nelze myslet bez toho, "kým jsem byl". Současná osobní identita získává smysl jenom v relaci s minulými diskurzivními pozicemi subjektu a kategoriemi identity. Podobně také význam toho, "kým jsem byl", se konstruuje na základě reference k tomu, "kdo jsem teď". Narativní reprezentace - přemostěním minulých a současných zkušeností - konstruuje osobní identitu ve své historicitě. Snažila jsem se poukázat na zdánlivý rozpor: i když je židovská identita zakoušena vypravěči ve smyslu fakticity, s níž se museli vypořádat, teprve v tomto delším procesu vypořádání se Ž/židy stali. V tomto procesu hraje klíčovou roli vyprávění, jež zmíněné přemostění minulých a současných zkušeností uskutečňuje.

---

Poznámky

1) Používání tvaru "Ž/žid" v tomto textu chce upozornit na komplexní povahu vymezování kategorií idenit. Klasifikační systém české gramatiky je založen na možnosti jednoznačného rozlišování mezi malým a velkým začátečním písmenem v závislosti na tom, jestli jde o náboženství na jedné straně a národnost či etnicitu na straně druhé. Osobní a teoretická reflexe židovské identity oproti tomu ukazuje, že v tomto případě jde o složitější jev. Jednotlivé formy identity nelze striktně oddělit od sebe, alespoň ne vždy a ne důsledně. A protože osobní výpovědi vypovídají o vzájemném prolínání jednotlivých kategorií identit, či o váhání v upřednostění jedné z nich, tvar Ž/žid používám také v citovaných přepisech rozhovorů.

2) Vycházím zde z heideggerovského rozlišení mezi faktualitou a fakticitou (Heidegger 1996: 71-78, 161-167).

3) Netvrdím přitom, že zkušenost fakticity židovské identity a z ní plynoucí nesrozumitelnost všeobecně dominuje v současně formujících se židovských identitách, ani že je výlučně specifická pouze pro židovskou identitu.

4) O tom, že fakticitu či nutnost vypořádat se s ní nelze myslet bez holocaustu, mluví také odborná literatura. Zdůrazňuje, že holocaust ilustruje veškerý nezdar asimilačního projektu jako sociálního ideálu a symbolicky shrnuje fenomén toho, že snaha splynout s dominantní kulturou byla odkázána k neúspěchu (viz Karády 2000: 255-257). Ve své snaze asimilovat se Ž/židé nebyli s to splynout s dominantní kulturou, neboť jejich asimilační snaha byla interpretována jako důkaz a projev jejich nezničitelné židovské povahy. Ani zanechání typicky židovských charakteristik nebylo považováno za dostatečný znak asimilace, vykládalo se jako snaha o požidovštění dominantní kultury (Bauman 1995: 110-116, 119-121). Je rovněž klíčové, že holocaust spolu s migračními a re-migračními vlnami, které zapříčinil, neodmyslitelně změnil strukturu, povahu a demografii evropských židovských společností. V tomto smyslu lze tvrdit, že židovské společnosti v Evropě jsou nutně post-holocaustovské (viz Webber 1994: 14).

5) O konstrukci etnických židovských identit na základě vzpomínek na holocaust a jeho zpřítomňování v každodenním životě viz např. Rapaport 1997.

6) Při analýze zmíněných dvou rozhovorů vycházím z konceptu Roberta Atkinsona (1998), který zdůrazňuje tzv. výhodu dvojího využití autobiografických rozhovorů. Možnost sekundárních analýz, kladoucích otázky v nové perspektivě, je podle něj v případě životních příběhů (také) otevřena. Oba analyzované příběhy obsahují jakousi úvodní část, jež předchází vlastnímu životnímu příběhu. V prvním případě se týká předešlých generací rodiny vypravěče, v případě druhém charakteristiky židovské komunity po roce 1989. Vyprávění vlastního životního příběhu je v prvním případě strukturovanější než v druhém, kde v souladu s principy narativního rozhovoru (viz Schütze 1999) sociolog s otázkami přichází po ukončení hlavní narativní části vyprávění. Zajímavým fenoménem je, že i v prvním případě, kde je vyprávění otázkami posluchače vícekrát přerušeno či přesměrováno, pokračuje příběh bez vykolejení. Vypravěč jako by neslyšel nebo nechtěl slyšet "rušící" otázku. Transkripce obou rozhovorů jsou needitované. V analýze jsem využila software pro analýzu kvalitativních dat Atlas/ti. Můj výzkum a analýza vychází především z následující metodologické literatury: Riessman 1993; Silverman 2000; Hammersley, Atkinson 1996; Denzin 1989. Dále jsem se držela etnografického přístupu, jenž židovství či nežidovství výzkumníka nepovažuje za překážku v uskutečnění výzkumu. Vztahu důvěry a dialogu, který je nepostradatelný pro úspěšný výsledek narativního rozhovoru, bylo dosaženo buď díky empatickému vztahu, anebo díky tomu, že sama sdílím zkušenost duální a pomezní identity (viz Boyarin, Boyarin 1997; Borneman; Peck 1995).

7) I na tomto místě mu za to moc děkuji!

8) Úryvek z výzkumného deníčku, rekonstruovaná výpověď z osobního rozhovoru z Budapešti.

9) Příklad takových hranic dobře ilustruje předěl a nepřekonatelný rozdíl, jenž pociťovali němečtí Ž/židé v opozici s tzv. Ostjuden (východními Ž/židy) - viz např. Borneman, Peck 1995:3-33.

10) Citace z prvního analyzovaného rozhovoru v druhé části textu.

11) Citace z prvního analyzovaného rozhovoru v druhé části textu.

12) Tvorba kroniky a její následná transformace do příběhu jsou samozřejmě fázemi rozlišitelnými pouze analyticky. V případě konstrukce životních příběhů je tento rys obzvlášť patrný. Koncepce, které si tento moment uvědomují, mluví spíše o dvou dimenzích životních/osobních příběhů, tj. o dimenzi časovosti a o dimenzi perspektivy, přičemž první z nich se jako rovina konstruující chronologický řád týká tvorby kroniky, kdežto druhá vytváří příběh během konfigurativního procesu (viz Ochs, Capps 1996: 19-43).

13) Pro rozlišení popsaných tří úrovní viz např. Denzin 1989: 30.

14) Jména vypravěčů jsou v tomto textu pozměněna. Důvodem je samozřejmě snaha respektovat anonymitu vypravěče, i když v případě zkoumání židovské identity jde o otázku velice choulostivou. Sociolog pozměňující jména totiž riskuje, že zahalí či eliminuje tak klíčový fenomén problematiky identity, jakým je identifikace s vlastním jménem, nejrůznější strategie zakrývání nebo naopak vystavování odlišnosti prostřednictvím změny či volby jména, nebo jejich použití jako symbolických znaků. Jména nejsou prázdné kódy pro rozlišování lidí, jsou také nasycena kulturními významy. Dbaje na tyto okolnosti jsem se snažila zvolit pro vypravěče takové nové jméno, které je - co se jeho rozšířenosti a kulturních konotací týče - původnímu jménu podobné.

15) Péterovo vyprávění odpovídá na otázku "kdo jsem" na mnoha úrovních. Jeho životní příběh kromě židovství zahrnuje a interpretuje i mnoho dalších diskurzivních pozic subjektu, jak to plyne i z výše vyjmenovaných životních událostí.

16) Kurzíva autorka, stejně jako ve všech dalších citacích z rozhovorů.

17) Jediná pozitivní zmínka, jež mluví o dědečkovi, kterého měl moc rád a který ho občas vzal do židovského templu, jaksi zapadá a linie, kterou by mohla naznačovat, nenalézá v této části Péterova příběhu pokračování.

18) O epistemologické a ontologické dimenzi, či ideologických implikacích narativního zvýznamňování viz White 1987.

---

Literatura

ANDERSON, B. (1983): Imagined communities: Reflections on the origin and spread of nationalism. London: Verso

ARENDT, H. (1998): The human condition. Chicago: The University of Chicago Press

ATKINSON, R. (1998): The life story interview. Thousand Oaks: Sage

BAUMAN, Z. (1995): Modernity and ambivalence. Cambridge: Polity Press

BORNEMAN, J. / PECK, J.M. (1995): Soujourners: The return of German Jews and the question of identity. Lincoln: University of Nebraska Press

BOYARIN, J. / BOYARIN, D., eds. (1997): Jews and other differences: The new Jewish cultural studies. Minnesota: University of Minnesota Press

BRUNER, J. (1987): Life as narrative. Social Research, 54, 1, 11-32

BRUNER, J. (1995): The autobiographical process. Current Sociology, 43, 2-3, 161-177

DANTO, A.C. (1985): Narration and knowledge. New York: Columbia University Press

DENZIN, N.K. (1989): Interpretive biography. Newbury Park: Sage

ERŐS, F. (1996): The construction of Jewish identity in Hungary in the 1980s. In: Y. Kashti, ed.: A quest for identity: Post-war Jewish biographies. Tel Aviv: Tel Aviv University

ERŐS, F. / EHMANN, B. (1997): Jewish identity in Hungary: A narrative model suggested. Replika, special issue, 121-133

ERŐS, F. / KOVÁCS, A. / LÉVAI, K. (1985): Hogyan jöttem rá, hogy zsidó vagyok? [Jak jsem přišel na to, že jsem Ž/žid?] Medvetánc, 2-3, 129-144

GIDDENS, A. (1996): Modernity and self-identity: Self and society in the late modern age. Cambridge: Polity Press

GITELMAN, Z. (2000): Reconstructing Jewish communities and Jewish identities in post-communist East Central Europe. In: A. Kovács, ed.: Jewish studies at the Central European University. Budapest: CEU - Jewish Studies Program

GOLDBERG, D.T. / KRAUSZ, M., eds. (1990): Jewish identity. Philadelphia: Temple University Press

HALL, S. (1996): Who needs identity? In: P. du Gay, S. Hall, eds.: Questions of cultural identity. London: Sage

HAMMERSLEY, M. / ATKINSON, P. (1996): Ethnography: Principles in practice. London: Routledge

HEIDEGGER, M. (1996): Bytí a čas. Oikúmené: Praha

KARÁDY, V. (2000): Zsidóság Európában a modern korban. [Židé v Evropě v době modernity.] Budapest: Új Mandátum

KERTÉSZ, I. (1990): Kaddis a meg nem született gyermekért. [Kaddiš pro nenarozené dítě]. Budapest: Magvető

MENDES-FLOHR, P. (2000): Secular forms of Jewishness. In: J. Neusner, A.J. Aver-Peck, eds.: The Blackwell companion to Judaism. Oxford: Blackwell

OCHS, E. / CAPPS, L. (1996): Narrating the self. Annual Review of Anthropology, 25, 19-43

RAPAPORT, L. (1997): Jews in Germany after the holocaust: Memory, identity and Jewish-German relations. Cambridge: Cambridge University Press

RICOEUR, P. (1990): Time and narrative. Vol. 3. Chicago: The University of Chicago Press

RICOEUR, P. (1991): Life in quest of narrative. In: D. Wood, ed.: On Paul Ricoeur: Narrative and interpretation. London: Routledge

RIESSMAN, C.K. (1993): Narrative analysis. Newbury Park: Sage

SCHÜTZE, F. (1999): Narativní interview ve studiích interakčního pole. Biograf, 20, 33-51

SCOTT, J.W. (2001): Fantasy echo: History and the construction of identity. Critical Inquiry, 27, 2, 284-304

SILVERMAN, D. (2000): Doing qualitative research: A practical handbook. London: Sage

SPINOZA, C. / DREYFUS, H.L. (1996): Two kinds of antiessentialism and their consequences. Critical Inquiry, 22, 735-763

WEBBER, J., ed. (1994): Jewish identities in the new Europe. London: Littman Library of Jewish Civilization.

WHITE, H. (1987): The value of narrativity in the representation of reality. In: H. White: The content of the form. Baltimore: The John Hopkins University Press.

YNGVESSON, B. / MAHONEY, M.A. (2000): 'As one should, ought and wants to be': Belonging and authenticity in identity narratives. Theory, Culture & Society, 17, 6, 77-110

[nahoru]

Nóra Hamar

Nóra Hamar (1974), vzděláním sociolog a religionista. Působí na Ústavu religionistiky Filozofické fakulty Masarykovy univerzity v Brně, kde přednáší o moderním židovství, o kvalitativních metodách religionistického výzkumu, o antropologii náboženství. Ve své disertační práci se zabývala narativní konstrukcí druhogeneračních židovských identit.

Působiště: Ústav religionistiky, Filozofická fakulta Masarykovy univerzity v Brně

E-mail: hamar@phil.muni.cz

© Biograf 2002 - http://www.biograf.org; casopis@biograf.org
Publikování tohoto textu kdekoli jinde je možné pouze se souhlasem editora Biografu.
Správci webu: Jakub Konopásek a Zdeněk Konopásek
Design a koncepce: Zdeněk Konopásek; grafika Rudolf Šmíd