Kontakt

Poštovní adresa:
Biograf
Krompach 26, 47157

E-maily:
redakce@biograf.org (redakce)
objednavky@biograf.org (objednávky, předplatné a osobní účty)

Pro běžný kontakt používejte, prosím, tuto adresu, a nikoli adresu vydavatele (viz níže).

Bankovní spojení:
číslo účtu: 0222027399/0800
banka & adresa: Česká spořitelna (Strossmayerovo nám. 1, 170 21  Praha 7)
IBAN: CZ65 0800 0000 0002 2202 7399
SWIFT code/BIC: GIBACZPX

Oznámení redakce

Speciální číslo Biografu Vizuální antropologie
22.6-31.8.2020, Monotematické číslo časopisu Biograf zaměřené na vizuální antropologii. Editory jsou Lívia Šavelková a Michal Pavlásek. Návrhy příspěvků je třeba zaslat do 31. 8. 2020. Těšíme se na vaše návrhy příspěvků a prosíme o rozeslání callu všem potencionálním zájemcům. [website][podrobnosti]

Speciální číslo Biografu Pečování
Monotematické číslo časopisu Biograf na téma Pečování. Editory jsou Monika Bosá, Dana Hradcová a Michal Synek. Návrhy příspěvků je třeba zaslat do 30.9. 2020 Těšíme se na vaše návrhy příspěvků a prosíme o rozeslání callu všem potencionálním zájemcům. [website][podrobnosti]

Zemřela Olga Šmídová Matoušová
Olga Šmídová Matoušová, členka redakční rady, bez které je Biograf stěží myslitelný, v pondělí 18. 9. náhle zemřela po akutní zdravotní příhodě. [podrobnosti]

Tiráž

Biograf
časopis pro kvalitativní výzkum

ISSN 1211-5770
Registrováno pod č. MK ČR: E 8364
Vydává občanské sdružení Časopis Biograf
Krompach 26, 47157
casopis@biograf.org
IČO: 27003213
Vychází dvakrát ročně.
Editor: Barbora Spalová (editor@biograf.org)

Plný text

Klášteření

Morální ekonomie klášterů benediktinské tradice v ČR

Marek Liška, Tereza Picková, Barbora Spalová

Rok 2019, číslo 69-70
[plný text - verze pro tisk ]
[plný text - paginované pdf ]

Monastering: Moral economy of the monasteries of Benedictine tradition in Czech Republic

This article aims to analyse the moral economies of contemporary Czech monasteries in the process of state-church separation which started in 2013 with the implementation of the restitution law restoring the church properties. The continuity of lived monasticism in the Czech Republic was interrupted by the Communist regime which made consecrated life illegal and caused a discontinuity in the lives of the monastic communities and the use of monastic buildings. Now, monastic properties were returned, and the communities try to find their reinterpretation of the monastic tradition and the tradition of the place in order to give meaning to their presence in the locality. We focus on societal negotiations of this meaning within newly established monastic economies and we interpret these negotiations as a part of a moral economy, drawing from the expanded conceptualisation of this term done by Didier Fassin. We establish three “regions of contact” between the monasteries and “the world“: the monastery as a cultural heritage, monastic economy and stewardship, and innovative reinterpretations of spiritual values. Within these regions, we describe how the exchanges of material and immaterial goods, values, norms and emotions build a new moral pact between the monasteries and their different counterparts. We argue that the perception of monasteries is shifting from something belonging to the past, to the role of active and important actors in local and global societies and imaginations: places of everyday activities, economic partners and creators of relevant values not only for Christian believers.

Keywords: monasticism; Benedictine tradition; moral economy; Czech Republic, restitu-tion of church properties; cultural heritage; stewardship; sustainability; spiritual life.

Témata Biografu:

Religiozita, spiritualita, náboženské skupiny; Metodologie a epistemologie kvalitativního výzkumu; Antropologie a etnografie

Citujte jako:

SPALOVÁ, B. / LIŠKA, M. / PICKOVÁ, T. (2019): Klášteření: Morální ekonomie klášterů benediktinské tradice v ČR. Biograf, 69-70: 3-36. Dostupné na adrese [naposledy navštíveno 10. 04. 21]

Poděkování:

Článek vychází z výzkumu Morální ekonomie klášterů benediktinské tradice, jehož domácí platformou je Institut sociologických studií FSV UK. Výzkum byl v letech 2016–2017 podpořen z programu Aktion Česká republika – Rakousko, č.p. 76p9. Tento výstup vznikl v rámci projektu Specifického vysokoškolského výzku-mu 260 462. Na tomto textu se kromě autorů podíleli také Jan Tesárek a Tereza Sedláčková, kteří pracovali na podobně tematicky zaměřeném příspěvku pro 20. pracovní konferenci časopisu Biograf 15.–17. 6. 2018. Zde se nám také dostalo dobré zpětné vazby od Kateřiny Sidiropulu Janků, Hedviky Novotné, Andrey Beláňové a Matěje Paulíka, jakož i od dalších účastníků konference. Dále bychom rádi srdečně poděkovali Isabelle Jonveaux z univerzity v Grazu, která přinesla do výzkumu světový rozměr monasticismu. Text rovněž těží z práce dřívějších členů monastického kolegia ISS, tedy Zuzany Peškové a Jany Proboštové. Hlubokou vděčností jsme zavázáni všem sestrám a bratrům ze zkoumaných komunit i dalším účastníkům tohoto výzkumu, kteří nás nechávali vstupovat do vztahů, jejichž bohatost má mnohem větší význam než tento text.

1.
Během několika posledních let jsme se jako sociální antropologové snažili porozumět tomu, jaké místo mají kláštery benediktinské tradice v české (a rakouské) společnosti.[1] V tomto textu krátce nastiňujeme nedávnou minulost českých klášterů a rýsujeme obrysy míst, kde se kláštery nachází v paměti české společnosti. Dále vysvětlujeme perspektivu morální ekonomie, skrze kterou nahlížíme vztahy mezi kláštery a "světem", a zabýváme se metodologicko-teoretickými důsledky naší snahy neredukovat při analýze klášterní světy na světy pouze sociální, ale brát vážně jejich ontologické nastavení, a tedy každodenně žitou vztažnost k transcendentnu. Morální ekonomii současného monasticismu[2] v české společnosti sledujeme ve třech regionech kontaktu: při správě kulturního dědictví, v klášterním hospodaření a v inovativním nakládání s klášterními hodnotami a spiritualitami. Naší touhou a motivací bylo, aby byl tento text přínosný pro sociální vědy, ale i pro obyvatele klášterních světů a jejich okolí.

Kláštery jako něco, co bylo

2.
Monasticismus má v Česku podobně jako jinde v Evropě raně středověké kořeny, které jsou dodnes hlavním rámcem, do něhož česká společnost kláštery zasazuje coby bývalá centra vzdělanosti, kultury, duchovnosti i regionálního rozvoje.[3] Součástí národního příběhu je také rušení klášterů Josefem II., který "osvíceně" ponechal jen kláštery společensky užitečné – takové, kde mniši mohli posloužit jako faráři, učitelé, vědci či státní úředníci.[4] Ještě důslednější rušení přichází roku 1950 v rámci Akce K a Akce Ř, naplánovaných komunistickou státní bezpečností. Po tomto zákroku se stal zasvěcený život v Československu de facto ilegálním, byť se tak nestalo žádnou zákonnou normou. Veškerý majetek byl zabaven, bratři a sestry svezeni do centralizačních klášterů, vyšší představení odsouzeni v zinscenovaných procesech.[5] Přestože pronásledování řeholníků a řeholnic patří jistě mezi nejvýraznější a jednoznačně zločinné perzekuce během celého komunistického období, povědomí o něm je spíše vlastnictvím nějakým způsobem zainteresovaných, než že by bylo součástí národního příběhu.[6] Internace a ilegalita znemožnily či významně znesnadnily vytváření jakéhokoli povědomí o zasvěceném životě – tři generace takřka nemohly tušit, že řeholní život v Československu není jen záležitostí minulosti. Postkomunistická obnova byla z právního hlediska umožněna výčtovými zákony č. 298/1990 Sb. a č. 338/1991 Sb., díky nimž bylo řádům navráceno 200 konventuálních budov s tím, že celkové napravení majetkových křivd se bude řešit v rámci nového zákona o církevním majetku. Ten byl ovšem schválen až v roce 2012 (zákon o majetkovém vyrovnání s církvemi a náboženskými společnostmi č. 428/2012 Sb.). Majetky, především lesy, polnosti, louky, rybníky a hospodářské budovy, tedy začaly být klášterům vydávány až na výjimky od roku 2013. Nyní je otázkou ke studiu, jak se do společenské paměti otiskne "nová" postrestituční éra. Zatím zůstávají kláštery v očích společnosti uvězněny ve své snad slavnější minulosti. Koneckonců vztahování se k více či méně idealizované minulosti je i nejběžnějším klášterním prostředkem, jak řešit otázky přítomnosti či vize budoucnosti.

3.
To, jak vstoupí postrestituční éra klášterů do společenské paměti, bude pravděpodobně souviset s průběhem a výsledky vyjednávání, které popisují další kapitoly.

Teoretická perspektiva:
Mezi morální ekonomií a ekonomií morálky

4.
Pro analýzu vztahů mezi kláštery a společností jsme zvolili perspektivu morální ekonomie, jejíž hlavní síla i slabina tkví ve spojení tak obecných termínů, jako je ekonomie a morálka (Götz 2015). Do historiografie termín slavně uvádí Edward Palmer Thompson ve své práci The moral economy of the English crowd in the 18th century (1971), kde za morální ekonomii označuje "tradiční konsensus ohledně práv lidu, který byl vymeten z dějin zákonitostmi trhu" (Götz 2015: 147). Thompson analyzoval argumentaci dělníků, kteří se snažili domoci spravedlivé odměny za svou práci a stavěli tak morální argumenty proti raně kapitalistické tržní logice majitelů podniků. U Thompsona je tedy termín použit spíše pro popis konkrétní historické konstelace vztahů mezi zaměstnanci a zaměstnavateli, přičemž autor pracuje s předpokladem, že moderní ekonomické vztahy jsou zbaveny veškerých limitů daných jakoukoli morálkou a jedinou hodnotou je zde maximalizace zisků. I přes takto historicky podmíněný původ má termín "morální ekonomie" teoretický náboj a ujímají se ho mnozí další, nejen historici, ale i politologové, sociologové či antropologové. V podobném duchu jako Thompson zachází s termínem také James C. Scott (1977, byť s posunem důrazu od norem k hodnotám) i někteří současní autoři (Salverda 2017, 2018; Alexander, Bruun & Koch 2017; Hann 2018), kteří využívají potenciálu perspektivy pro analýzu sporů (a morálních argumentů v těchto sporech) v rámci jednoho hospodářského systému. Náš přístup pak těží především z rozšíření záběru morální ekonomie v pojetí Didiera Fassina (2009), kde se analyticky více akcentuje přívlastek morální než substantivum ekonomie. Skoro by se zdálo lepší říci, že Fassinovi, a do jisté míry i nám, jde spíše o ekonomii morálky, resp. ekonomii hodnot, než o morální ekonomii.[7] Fassin coby promotér antropologie morálky parafrázuje definici politické ekonomie a vymezuje morální ekonomii jako "produkci, dělbu, oběh a užívání morálních sentimentů, emocí, hodnot, norem a závazků v sociálním prostoru" (Fassin 2009: 1257). Pro naše účely je pak třeba tuto definici upravit na komplexní systém výměn (nabídek, poptávek, očekávání a imaginací) hmotných i nehmotných statků, hodnot, norem a pocitů mezi kláštery a "světem". Navrácením hmotných statků do naší definice se snažíme vymanévrovat ze sporu mezi materialistickými a idealistickými či emocionálními pojetími morální ekonomie. Situace navracení majetků klášterům, v níž výzkum děláme, naopak ukazuje, nakolik je materialistické spojeno s hodnotovým a emocionálním, jak bude dále zřejmé z analytických kapitol. Druhý důležitý posun našeho pojetí oproti Fassinovu spočívá v tom, že prostor, který zahrnujeme do analýzy, nemůžeme vymezit jako pouze sociální, protože bychom se tak připravili o možnost porozumět žitým spiritualitám klášterů. Jejich morální ekonomie se tvoří v transcendujícím časoprostoru a nebylo by účelné tento časoprostor z analytických důvodů svévolně oříznout na sociální svět, který je v sociologické tradici, jak durkheimovské, tak fenomenologické, chápán jako svět utvářený lidskými společenstvími, kulturami a více či méně stabilizovanými strukturami, případně jako svět, který člověk individuálně vytváří zakoušením toho, co je mu dáno, a "osmyslováním" tohoto zakoušení (srov. Petrusek 1996: 1254). Jaká je ovšem ontologie[8] transcendujícího světa, ve kterém žijí mniši a mnišky, a především jak s ní pracovat v rámci výzkumu, který zahrnuje jak tento časoprostor, tak časoprostory "světů" vytvářejících protiváhu klášterním sebepojetím?

"Svět" v definici kláštera versus "svět"

5.
Jestliže je definice morální ekonomie založena na představě, že výměny mezi dvěma světy konstituují morální ekonomii na způsob jistého společného morálního paktu (či v usazenější podobě řádu), kde pak máme ke klášterům hledat druhou stranu paktu?

6.
Náš výzkum prakticky spočívá v pohříchu krátkodobých pobytech v klášterech, kde se snažíme o rozhovory s členy a členkami komunit. Typicky se nám podaří oslovit představené – opaty, převory, převorky, dále celeráře, kteří mají na starost ekonomické zajištění kláštera, bratry hostitele či sestry hostitelky, pověřené péčí o hosty, novicmistry či novicmistryně. Podle možností zaujímáme v klášterních světech různé pozice: turistických návštěvníků klášterů (chodíme na prohlídky), zájemců o klášterní produkty (nakupujeme v klášterních obchůdcích, chodíme do klášterních šenků), farníků (chodíme na farní bohoslužby), hostů kláštera (bydlíme v domech pro hosty a chodíme na chórové modlitby). Provádíme v podstatě podobné "klášteření" jako všichni tito návštěvníci klášterů. Podobně jako oni znovu objevujeme fascinující a možná pro Čechy trochu exotický svět klášterů, které ožívají po dlouhé ruptuře a přitahují různé zájemce. Naše nadšení pro studium klášterních světů se tak může napojit na nadšení jiných aktérů (turistů, věřících, dobrovolníků, zaměstnanců atd.) a výzkumem tak přispíváme k podobě "klášteření" z různých pozic sympatizujícího zájmu o kláštery a jejich obnovu.

7.
Také se snažíme o výzkumné rozhovory s "okolím" klášterů: s klášterními zaměstnanci, s představiteli obce, s obchodními partnery či konkurenty, farníky, hosty… Sečteno a podtrženo, máme v době psaní tohoto textu k dispozici 19 nahrávek s členy a členkami klášterních komunit a 24 nahrávek s různými aktéry z okolí klášterů. "Svět", který tvoří klášterům "druhou stranu" ve vyjednávání morální ekonomie, je ovšem zjevně mnohem širší, či se spíše nachází na mnoha dalších úrovních – jsou to jiné benediktinské kláštery v celosvětovém měřítku, jsou to diecéze i církev jako globální diaspora, je to společnost v podobě celospolečenských morálních sentimentů a diskursů (ty jsme hledali v databázi mediálních textů Newton a ve stenoprotokolech z parlamentních jednání). Zkrátka v každé výzkumné situaci je třeba se znovu ptát, ke komu konkrétně se nyní klášter vztahuje, resp. kdo se vztahuje ke klášteru a za koho mluví. Nezřídka se nám stalo, že jsme mluvili se sousedem kláštera, jenž nehovořil z perspektivy souseda, ale jako mluvčí nějakého mediálního diskursu, např. diskursu o hamižné a zhýralé církvi.

8.
Pro analýzu, která se snaží neredukovat ontologii klášterních světů na svět sociální, ovšem nestačí uvědomit si, kdo je v dané situaci v pozici "světa", tedy kdo je teď a tady partnerem kláštera ve vyjednávání morální ekonomie monasticismu. Je třeba se zabývat konkrétním ontologickým nastavením překryvu mezi klášterním světem a daným vnějším světem. Jinak se odehrávají výměny norem, hodnot a emocí mezi klášterem a farníky, kteří přijeli do kláštera na exercicie[9] (sdílejí víceméně podobnou ontologii a jejich výměny jsou podobné weberovské ekonomii statků spásy), jinak mezi klášterem a turistickými hosty ubytovanými v klášterním hotelu (tento překryv nepracuje s ontologiemi hostů, v jeho rámci se vybrané hodnoty z klášterního světa "přeloží" do prodejných produktů, které mají přidanou hodnotu charismatu jejich tvůrců – probíhá zde tzv. charismatická ekonomie, viz Jonveaux 2011: 435-439). Analýza morální ekonomie monasticismu respektující transcendentní dimenze klášterních světů se tak musí u každého konkrétního překryvu ptát, nakolik zde ontologie klášterního světa vstupuje do strukturace daného překryvu. Co jsme ovšem jako antropologové vůbec schopni poznat a říct o ontologii klášterních světů?

Jiná ontologie transcendujícího světa mnišek a mnichů?

9.
Jak jsme uvedli výše, záleží nám na tom, abychom při našem výzkumu i v jeho výstupech přistupovali k náboženským skutečnostem pokud možno bez pozitivistické redukce vycházející z materialismu, a tedy nepřepisovali transcendentální skutečnosti skutečnostmi sociálními. Ohledně našeho vztahu k transcendentálním skutečnostem – někteří jsme věřící a někteří věřícní (viz Konopásek & Paleček 2006).[10] V tomto se hlásíme k symetrickému programu Bruno Latoura (Latour 1993, 2005), a zejména pak k příkladně důsledné aplikaci tohoto programu na studium náboženství, kterou pro nás představují práce Zdeňka Konopáska a Jana Palečka (Konopásek 2010; Paleček 2010; Konopásek & Paleček 2011, 2012). Inspirováni těmito autory jsme se pustili do reflexe našich vztahů coby výzkumníků v sítích, které utvářejí monastické světy.

10.
Nikdo z našeho výzkumného kolegia není teologem, odborníkem na Benediktovu řeholi, ani jsme nemohli a nebudeme moci skutečně vstoupit do světa mnišek a mnichů. Nežijeme sub regula, nežijeme v komunitě ani v ničem, co by ji připomínalo. Samozřejmě se snažíme těmto světům rozumět natolik, nakolik nám to umožňují jeho obyvatelé a situace, které jsme díky výzkumu zažili. Při výzkumu se snažíme, abychom zůstali otevření co nejkomplexnější zkušenosti, ovšem naše antropologická formace nijak nezahrnuje cvičení se ve vnímání čehokoliv transcendentního jako agentní síly. Při analytické práci si uvědomujeme, že to, čeho se dotýká náš rozbor, je jen drobná část zkušenosti mnichů a mnišek. Nesnažíme se jejich světy vysvětlit. Uvědomujeme si naše limity jako konkrétních osobností i limity sociálně vědné práce. Nesměle nahlížíme do světa, který je konstituován odtržeností a jistou uzavřeností, stojíme na mezích, kde vznikají překryvy klášterních světů se světy jinými. Pozorujeme a účastníme se toho, co se děje v překryvech, a na základě těchto zkušeností popisujeme postavení a vztahy současných klášterů ve "světě", ve společnosti, popisujeme jejich morální ekonomii. Jsme-li nyní postaveni před otázku, jaká je tedy ontologie světů mnichů a mnišek, chceme nabídnout pár momentů z výzkumu. Řekli jsme si o nich většinou až při psaní tohoto textu. Někdy už byly zachyceny v terénních denících, ale často to byly i věci, které jako by z hlediska tématu výzkumu, tedy morální ekonomie monasticismu, neměly valný význam. Sepsali jsme je, až když jsme si položili tyto otázky:

11.
Jak poznáváme světy mnichů a mnišek? Jak k nám promlouvají, jak nás ovlivňují, jak nás síťují, jak jejich skutečnost vstupuje do vztahu s námi, jak se dává poznat? Co jsou momenty z výzkumu, kde se pro nás nejvíc odhaluje ontologie transcendujícího světa mnišek a mnichů?

12.
Následují odpovědi od čtyř členů výzkumného kolegia:

Pro mě byla nejvíce fascinující jakási opravdovost toho života. Klášter byl před výzkumem instituce, něco, kde se odehrávají věci "mimo mě", legendy a obrazy mnichů v kutnách. Opravdovost toho života, když jsem ho viděla "naživo", byla úžasná. Vstupovat do kláštera pořád znamená vstupovat do jiného světa, nebo spíš do jiného výkladu stejného světa, jaký žiju já. Praxe výkladu světa očima mnicha v nejobyčejnějších činnostech mě nepřestává bavit. A kde se toho člověk dotýká... asi v jednoduchostech, a právě v těch běžných věcech. Jak jí? Jak řeší, že se jim nadouvá kutna ve větru? A že mají čepici s bambulkou, není to neklášterní? Že se smějou, a čemu se vlastně asi smějou? A pak začneš vidět ty stejné věci, které sdílíš, a ty, které naopak ne. A tam je asi jiná ontologie. Jako že to nádobí nepůjdeme mýt, protože jsme ženský, a i když se bavíme s bratrem, jako by mezi námi nebyl rozdíl, pak dojde na nějaký bod, který každý vykládáme jinak, a ejhle, rozdíly jsou. Jako když nás sestra v Porta Coeli nepustila na modlitbu, nebo když si sestra Michaela nesundá hábit, a přitom jíme stejný chleba. A tak.

13.
Zamyšlení osciluje mezi tím, zda jsou světy mnichů a mnišek stejné jako ty naše, ale některé věci si vykládáme jinak; či zda tento dlouhodobě uplatňovaný "jiný výklad" zakládá i ontologickou jinakost jejich světa. Vypravěčka má stále ještě na paměti svoji románovou představu o mnišství z doby před výzkumem a klade ji do kontrastu s "opravdovostí" ve smyslu skutečností, žitou každodenní ztělesněnou rovinou mnišství, se kterou se setkává a částečně zjišťuje, že tento svět překvapivě není tak vzdálen její každodennosti, jak si myslela. Přesto se tu hranice mezi muži a ženami pojímají zjevně jinak než v mainstreamové společnosti, hranice mezi komunitou a světem nejsou tak propustné, jak by se mohlo ze vstřícných rozhovorů zdát, a rozdíl mezi celoživotním, ba věčným zasvěcením symbolizovaným řádovým oděvem a našimi dočasnými životními projekty tu je přece jen cítit.

Všechny vysypu na Černém Mostě, vypnu mluvené slovo a v tichu, tmě a dešti jedu dál po takřka opuštěné dálnici. V těle se mi přehrávají obrázky z právě ukončeného výzkumného výletu po českých a rakouských klášterech. Jak tlapkáme bahnem velkolepé stavby tepelných rozvodů ve Vyšším Brodě za veselého komentáře jednatele firmy Bernardinum, jehož gründerské nadšení (zakládají přece nově klášterní hospodářství) je nakažlivé. Druhý den rozhovor o bezpodmínečném přijímání hostů s bratrem hostitelem v Kremsmünsteru za usrkávání kávy z Puppenporcelánu. Denní modlitby ve společenství mnichů, kteří zde zemřeli třeba před stovkami let. Exerciční dům Subiaco, funkcionalistická stavba prostoupená sluncem, kam jdeme na večerní mši. Isabelle se přimlouvá za klášterní komunity, které mají problémy. Adorace. Místní hospodský, který říká, že vlastně slouží bratrům jako zpovědník, a spiklenecky pomrkává. Tříčárkované cé, na kterém sestry ve Steierkirchen začínají nešpory. Staré sestry se sjíždějí do kostela na křeslech a na lůžkách. Omamný prasečí chlívek v Rajhradě. Polední modlitba mnichů jak symfonie cirkulárek, tolik síly, vzteku, pokory… Na závěr hodinu mokneme před dveřmi v Porta Coeli, nad nimiž je ve zlatě vyvedeno: Mors. Memento mori. Postupně mnou prostupuje vděčnost Bohu, za nás, za to, že smíme všechno tohle společně zakoušet, za jeho upřímné služebníky a služebnice, za svět plný rozporů, a přece místy tak jednoduše krásný. Zastavím na lesní cestě a píšu Isabelle sms: Deo gratias!

14.
Další vypravěčka rozvádí dimenzi skutečnosti mnišského světa v obrazech, které zasahují smysly vůněmi, tóny, teplem i chladem, emocemi... Jsou to zážitky uchvacující a proměňující vědomé tělo badatelky, které pak i díky tělesné paměti umožňuje setkání znovu reflektovat. Reflexe se točí kolem protikladů – bahna a Puppenporcelánu, křehkých sester na nemocničních lůžkách a mohutného sboru bratří-cirkulárek, protikladů vzteku a pokory. Tělo badatelky si nese otisky setkání s životem ve všech možných fázích, před prahem smrti i po něm. Je fascinováno prolínáním minulého a budoucího, možností skutečně komunikovat přes hranice běžně viditelného světa. Také vyplývající pocit vděčnosti je takovou komunikací, spíše darem "z nebes" než volbou vypravěčky. Darem o to krásnějším, že darovaným společenství spolubadatelů, darem, za který můžeme děkovat společně. Jestli jsme se směli někde dotknout toho, co to znamená žít v (monastické) komunitě, možná je to právě tady.

Sedíme v lavicích kostela v Novém Dvoře. Ten prostor mě okouzlil, přenesl někam jinam. Všechno je perfektně symetrické, čisté, bílé. Jenom dřevěné prvky kostela, jako právě ony lavice, na kterých sedíme, se vymykají svojí barvou. Dotýkám se toho dřeva – jako by na mě skrze něj promlouvali všichni ti, co se tu modlili přede mnou, a já sama se tak přesouvala do spirituální sféry, kterou jsem doposud v kostele nikdy nenašla.

Někdo vzadu cvičí na varhany. Výjimečný okamžik tak dotváří hudba, stejně jako vůně kadidla. Nemohu se ubránit dojmu, že právě tato vůně pro mě znamená domov. Přesné symetrické rysy kostela jsou zásadně utvářeny okny, která jsou jakoby vystřižena do zdi. Vytváří tak přesně promyšlenou hru světla.

Stále se dotýkám dřeva a vpíjím se do tohoto prostoru. Posledním perfektním prvkem celé kompozice je člověk luxující v prostorách u oltáře. Vysavač vytváří dojem měkké, kobercovité podlahy. Mělo by se jednat spíše o nedokonalost, prohlédnutí do zákulisí, za oponu, a přitom tento poslední dílek naprosto perfektně zapadá do koherentního celku.

Vnímám zvuky varhan, vůni kadidla, dotýkám se dřeva. Jsem s Bohem, jsem doma.

15.
Další úryvek z našich terénních deníků podobně jako předchozí dokumentuje uchvácení smyslů, které monastický svět vyvolává, zde skrze dokonale rozvržený prostor kostela – opět jsou tu vůně, hudba, dřevo, světlo, prolínání času... a vysavač. Prostor tlumočící absolutní dokonalost, ale zároveň umožňující nedokonalým, nedokončeným lidem najít v řádu dokonalosti své místo, své doma. Vpít se do dřeva kostelních lavic, sloužit dokonalosti s vysavačem v ruce. Jestli nic jiného, jedno je tu zjevné – být součástí tohoto řádu znamená najít sebe. Sebe ve vztahu k Bohu.

Ten obraz mám v hlavě úplně jasný. Sedíme v kostele opatství v Novém Dvoře a bratři slouží nešpory. Končí den. A já přímo fyzicky cítím, jak se kostel noří do ticha. A zatímco mniši zpívají a jejich hluboké hlasy mi rozeznívají hruď, světlo, které do zářivě bílého kostela přivádí světlovody zvenku, pomalu bledne. Pozoruji to. Bílá všude kolem mě nejdřív získá bledý, modravý nádech, pak začne šednout, až se začne propadat do šeřící se tmy. A jediné, co ze tmy vystupuje, je socha Panny Marie na sloupu u oltáře. Hrubá, ale laskavá tvář na bílém sloupu se noří z šera. Její zlatá koruna vypadá jako hvězda ve tmě, loď na rozbouřeném moři dní.

Mniši zpívají, padá noc. A pak jeden z mladších mnichů, dojatý tou službou, rozsvítí pro Pannu Marii jednu svíci. Jediný zdroj světla naplní prostor mihotavou nadějí a vírou. A nejde snad ani o víru v něco specifického, spíš o víru v plamen, v úsvit, že zase zítra vyjde slunce a že bez ohledu na to, jak temná noc duše to byla, zase najdeme světlo. Že někdo, za vší tou temnotou, drží dveře dokořán, bez ohledu na to, jak daleko nás naše cesty zavedly od Boha. A zatímco mniši zpívají a klaní se, já sleduji pozorně Pannu, jež laskavě shlíží na své Syny, a říkám si – teď to chápu. Chápu to, že je někdo kvůli tomu vědomí milosti, jež překonává samu temnotu, naše hříchy, strach i bolest, ochoten položit život. Vidím ji tam, nahoře na sloupu, ozářenou měkkým světlem a říkám si – možná bych tu měl taky zůstat.

16.
Poslední úryvek se asi nejvíc blíží kroku, který se možná děje bratrům a sestrám vstupujícím do klášterních světů. Kroku z milosti a pro milost. Kroku, který jsme neudělali, a proto jsme zůstali antropology,[11] ale který je díky milosti a díky výzkumu (nebo díky milosti výzkumu?) představitelný. A je představitelný v sytějších barvách, než kdybychom tuto imaginaci opírali jen o výzkumné rozhovory.

17.
Zážitky vypráví o setkáních s jinakostí klášterního světa, ale není to ta radikálně jiná jinakost, jak jsme si možná na začátku výzkumu představovali. Je to jinakost, která s námi komunikuje, vtahuje nás do sebe, dává se v některých ohledech poznat. Jinakost, která je i historicky vystavěna tak, že je někdy a pro někoho "nakažlivá". Jejím konstitutivním znakem je sice jistý typ oddělení od "světa", ale přesto s tímto "světem" stále udržuje vztahy, proměňuje se v nepřímé závislosti na "světě", stejně jako se vždy mění utopické sekty podle toho, od jaké většiny se oddělují.[12] V české sekularizované společnosti je dnes klášterní zeď vyšší, než tomu bývalo v minulosti, přesto tu vznikají zmíněné překryvy klášterních a jiných světů. A právě v těchto překryvech dochází k výměnám, které nás zajímají a ke kterým jako antropologové můžeme mít přístup. Závěrem se ještě sluší podotknout, že v některých případech ani ontologie "světů" překrývajících se s těmi klášterními nejsou tak uzavřeny transcendentálním skutečnostem, jako je ontologie vědecko-pozitivistická. Náš výzkum tedy nelze chápat jednostranně, jako analýzu interakce klášterní "nenormální" ontologie s těmi běžnými, ale jako snahu o vytvoření nereduktivní a symetrické výzkumné pozice ke všem zkoumaným interakcím a vztahům. Proto pokud ani "klášterní" ontologie není jedna ani jednotná, o to méně mohou být jednotné ontologie jednotlivých "světů". Oba pojmy tak v našem pojetí nepředstavují teoretické, jasně vymezené koncepty, ale spíše analytické role, jejichž obsazení je neustále utvářeno vzájemnou vztažností a situovaností v rozličných kontextech. Reflexe a budování vlastní metodologické pozice je také důvod, proč tuto kapitolu zahrnujeme do již tak rozsáhlého textu, který si navíc přes to všechno klade jiné cíle než popis či analýzu jednotlivých ontologií či skutečností.

Terény vyjednávání morální ekonomie

18.
Při analytickém zpracování bohatého materiálu získaného při pozorováních, rozhovorech a shromažďování dalších textů převážně mediální povahy vystupuje do popředí několik témat, která považujeme za aktuálně dominantní terény, v nichž se vyjednává morální ekonomie klášterů. Jsou to témata, která jsou důležitá pro kláštery, pro jejich sebepojetí a sebeumisťování se do "světa". Ale zároveň o nich spontánně mluví i lidé z okolí klášterů, ze společnosti, objevují se v médiích. Byť, jak se budeme snažit ukázat, ne vždy mluví skutečně o tom samém. Respektive "to samé" se utváří ve slovech, věcech a činech různých aktérů pokaždé trochu jinak. Z hlediska konceptu morální ekonomie jsou to právě tyto terény, na nichž můžeme v současnosti dobře pozorovat distribuci a dynamiku výměn materiálních a nemateriálních statků, hodnot, norem a pocitů. Původně jsme se snažili rozdělit jednotlivá témata na očekávání společnosti a sebepojetí klášterů, ale později jsme se přiklonili k popisu dynamiky propojení, či naopak míjení se těchto očekávání a odpovědí, nabídek a ne/zájmu. Jistě lze v našich datech najít ještě některá další témata, která zde opomíjíme pro jejich okrajovost, není však vyloučeno, že v budoucnosti nabydou většího významu – například klášter jako politická síla nebo klášter jako centrum charity. Dnes se nám ale zdají významné tyto regiony kontaktu: kláštery jako kulturní památky, klášterní hospodaření a kláštery jako zprostředkovatelé duchovních hodnot.

Exkulturovaná imaginace kláštera: Klášter jako kulturní památka

19.
Jeden z primárních terénů vyjednávání morální ekonomie klášterů je spojen s materialitou klášterních budov a s významy, kterými jsou opředeny. Honosné a rozlehlé klášterní budovy jsou symbolem slavné klášterní minulosti, ze které, vzhledem k nedostatku nových obsahů během socialistické éry, společenská percepce monasticismu dosud do značné míry vychází.

20.
Po vyhnání většiny řeholních komunit komunistická správa klášterní budovy ponechala jejich osudu či využívala například pro aktivity a zázemí zemědělských družstev, armády či Veřejné bezpečnosti. Tak či onak to stavu objektů většinou neprospělo. Ačkoliv některé budovy, či alespoň jejich části, i v době socialismu zůstaly nezničeny a v některých případech v nich vznikala dokonce muzea klášterní kultury, nové využití budov mělo s kláštery jen málo společného. V části případů našly v budovách útočiště "obecně kulturní" instituce, jako je např. poštovní muzeum ve Vyšším Brodě, nebo i muzea klášterní kultury, která ale pomáhala zakonzervovávat zasvěcený život do minulosti a posilovala snahu o přepisování zasvěceného života jako něčeho, co bylo. I v důsledku toho jsou tak dosud kláštery častěji než jako (také) zázemí pro duchovní život chápány spíše jako součást kulturního dědictví. Podobně jako hrady a zámky mají svědčit o již zaniklých formách společenského uspořádání a života. O vnímání kláštera jako kulturního dědictví svědčí i následující citace:

Pro mě to má takový ten duch té úcty. První vzpomínka na moji první návštěvu (před 35 lety) je vzpomínka na varhanní koncert v klášteře. V podstatě to byla v té době taková hlavní kultura ve Vyšším Brodě. A stále asi je. Pro nedomácího člověka to tak bylo, že pokud přijel do Vyššího Brodu, musel se navštívit klášter. Tak to k tomu, proč chodím do kláštera – pro mě je to památka neobvyklého významu. (obyvatelka Vyššího Brodu, duben 2018)

21.
Pro mluvčí výše uvedeného úryvku představuje klášter, který je v této pasáži chápán pouze jako jeho budova, součást obecné (vyšší) kultury symbolizované aktivitami, jako je varhanní koncert. Jako důvod svých návštěv udává vlastní vnímání kláštera jako památky, tedy jako ono zakonzervované "něco, co bylo". Takové chápání klášterních budov popisuje naše kolegyně Isabelle Jonveaux konceptem kulturního statku. V pojetí klášterů jako kulturních statků jsou budovy zbaveny spirituálních významů, což je podle Jonveaux součástí obecného procesu exkulturace (Hervieu-Léger 2003). Společnost přestává vnímat náboženské kořeny svých kultur a jejich náboženský původ, včetně například náboženských rovin slavených svátků, a tak i "do klášterů přichází stále více lidí, kteří primárně hledají kulturní, nikoliv náboženské obsahy" (Jonveaux 2018: 61). V našich datech dominuje právě takové pojetí. Po dotazu na vztahy s klášterem komunikační partneři z okolí klášterů vyzdvihují příkladnost péče o budovy, rychlost a rozsah oprav, a tedy oceňují způsob správcovství kulturních památek a klášterní materiality.

22.
Právě díky péči o budovy, které pro společnost představují významné kulturní hodnoty, se komunity znovu stávají aktéry ve vyjednávání společenského obrazu klášterů. Opětovné spojení s oním téměř jediným prostorem, kde zůstala přítomná nějaká, byť exkulturovaná, imaginace kláštera, určuje rámec následujících vyjednávání. Po porevolučním navrácení majetku se řády stávají nejen opětovnými majiteli budov, které vnímají jako svůj přirozený domov, ale zároveň společensky i legislativně[13] uznávaných kulturních památek. Vnímání klášterů jako kulturních statků s výraznou společenskou hodnotou také umožňuje čerpat významnou finanční podporu na opravy ve formě státních, krajských i evropských dotačních programů, které jsou ale podmíněné veřejnou přístupností místa a příslušnou "kulturní produkcí".

23.
Členové lokálních samospráv, které se na kulturní produkci zhusta podílejí, vnímají klášterní komunity jako dobré partnery při vytváření kulturních aktivit a v rozhovorech o vztazích s klášterem hovoří nejčastěji právě o této spolupráci. Často spolupracují při podávání grantů a přispívají i na nutné podíly, jež jsou podmínkou jejich přijetí, neboť zvýšení kulturního kapitálu pro ně znamená příliv návštěvníků do jejich okolí. O takovém vztahu hovoří i zaměstnanec kulturního odboru Prahy 6:

Ta spolupráce trvá po celou dobu mého působení zde. Například se zde obnovilo břevnovské posvícení, obnova pouti k svaté Markétě, a je to po všech těch prostorech, pozemcích, lukách v okolí kláštera. Tam se na dva dny v září pořádá pouť, která dneska je samozřejmě více světská než církevní, ale je to největší pouť nejenom asi na Praze 6, ale i v celém hlavním městě. Je to taková lidová slavnost s různými atrakcemi a vystoupeními a Praha 6 na to přispívá nejenom penězi, ale například i tím, že poté, co se odstraní stánky, rekultivuje trávu, protože ta samozřejmě trpí, zvlášť když jsou deštivé dny. (zaměstnanec kulturního odboru městské části Prahy 6, květen 2018)

24.
Hodnota navrátivších se komunit je tedy pro značnou část okolních společností tvořena zejména ve vztahu k exkulturovanému chápání kláštera jako kulturního statku a stojí na pojetí komunit jako dobrých správců a opravářů kulturních památek, případně partnerů při vytváření kulturního (a turistického) programu.

Obr. 1

Obr. 1 Břevnovské posvícení.[14] Foto © Jaroslav Duffek

Vyjednávání morální ekonomie exkulturovaných klášterů

25.
Ačkoliv je tedy taková role v prostředí morální ekonomie české společnosti vnímaná jednoznačně pozitivně, v sebepojetí komunit se jejich úloha výrazně liší od pouhého spravování národních památek či tvůrců kulturního programu. Jakkoliv společenská percepce klášterů jako v první řadě kulturních statků umožňuje čerpání dotací a legitimizuje porevoluční užívání jejich objektů, komunity vnímají klášterní budovy nejen jako věc veřejnou, ale i jako své vlastní domovy a prostory, určené v první řadě pro denní modlitbu a službu Bohu. Taková služba vyžaduje určité oddělení od světa (ostatně klášterní budovy byly stavěny právě za tímto účelem). Jak navíc naznačujeme výše, takové pojetí funguje v prostředí s jiným ontologickým nastavením, než ve kterém se pohybuje drtivá většina okolní společnosti. Snahou komunit v restituovaných budovách je skloubit nutnost provozu kláštera jako kulturní památky a zároveň potřebu navázat na své duchovní poslání a tradici zasvěceného života. Tuto snahu dále přibližujeme na již zmíněných případech Břevnovského a Vyšebrodského kláštera.

My nejsme pastorační řád, nemáme školy, neučíme náboženství, naším úkolem je modlitba a práce, ale právě v rámci pastorace v rámci kláštera i tou kulturou; ty nádherné věci, co tady máme, to je vlastně taková katecheze. Ty gotické věci, madony, obrazy, artefakty, to všechno svědčí o Boží kráse, takže to má daleko větší přesah než jenom nějaké umění. I to bylo poslání našeho řádu, proto tady byla jedna z prvních veřejných galerií 1838. Vše pěkné Bůh do člověka vložil, aby to člověk dokázal vydat, ukázat, dal o tom svědčit. No a samozřejmě nežijeme v nebi ještě, musíme si to zasloužit, tak proto se musíme taky starat, z čeho zaplatíme opravy a co potřebujeme po materiální stránce. Postupně jsme budovali ten turistický ruch, to je velmi podstatné pro nás. Kromě toho duchovního rozměru je tu samozřejmě i ten finanční rozměr, že to přinese nějaké peníze a můžeme za to opravovat a tak dále. (převor Vyšebrodského kláštera, duben 2017)

26.
Jak ilustruje citace z rozhovoru s převorem Vyšebrodského kláštera, v prezentované morální ekonomii kláštera jsou hodnoty a normy směrovány podle řehole sv. Benedikta, která všechny činnosti včetně práce centruje k Bohu a vyrovnává do udržitelného modelu každodenní modlitby. V tomto duchu je tak turistický ruch převorem popisován jako zdroj peněz pro chod a opravy kláštera a obrazové sbírky a artefakty jako objekty plnící funkci sekundární katecheze. Estetické a historické kvality vystavovaných děl tak přibližují krásu a velikost Božího stvoření a získávají další, nejen kulturní atributy – nejde jen o "nějaké umění", které existuje samo o sobě, ale stejně jako práce a modlitba se vztahuje k Bohu. Za účelem kulturní produkce takto specifikované kvality si komunita pečlivě vybírá, jaké aktivity za hradby kláštera "pustí" – většinou se jedná o koncerty vážné hudby, přednášky na duchovní témata či výstavy vzácných barokních či gotických artefaktů z klášterního depozitáře. Kromě takového "duchovního kurátorství" komunita s turistickými návštěvníky dále pastoračně nepracuje a naopak se snaží o oddělení kláštera jako kulturního a veřejného statku od jeho čistě spirituálních funkcí. Takovou snahu odráží i fyzické oddělení prohlídkových okruhů od míst pohybu mnichů.

Obr. 2

Obr. 2 Rekonstrukce vyšebrodského oltáře. Péče o umělecké dílo nabývá významu péče o dílo Boží a o nástroj katecheze návštěvníků. Foto © Marek Liška

27.
Poněkud odlišně přistupuje k integraci pojetí kulturního statku do klášterní morální ekonomie arciopat Břevnovského kláštera:

Já vycházím z toho, že když sv. Vojtěch v roce 993 zakládal ten klášter, tak jeho úmyslem bylo, aby ten klášter byl výchozím místem evangelizace do okolních zemí, a tak si říkám, že musíme pokračovat v té tradici. Ne asi do okolních zemí, ale teďka máme sídliště kolem sebe a chodí sem lidi, kteří normálně nejsou praktikující, ale mají to místo rádi. (arciopat Břevnovského kláštera, říjen 2016)

28.
Na rozdíl od převora Vyšebrodského kláštera tak arciopat popisuje práci s konceptem kláštera jako kulturní památky nejen jako s prostředkem sekundární pastorace a zdrojem financí, ale jako s aktivním způsobem evangelizace. Areál Břevnovského kláštera funguje jako vyloženě veřejné místo, klášterní zahrada je přístupná každý den a v areálu se kromě hotelu nachází ještě klášterní restaurace a nově otevřená klášterní sýpka, ve které se čepuje místní pivo. V duchu arciopatova oblíbeného výroku, že "obci se daří dobře, když spolu mluví starosta, farář, hospodský a učitel", se klášter stává střediskem života okolí. V jeho zdech se pořádají koncerty místních "zušek", akce městské části, vítání studentů či předávání vysvědčení, zatímco v celách mnichů čas od času probíhají prohlídky pro návštěvníky. Díky pravidelným službám pana arciopata na fortně a jeho návštěvám klášterního šenku se s ním mohou návštěvníci navíc setkat i osobně.

29.
Genezi již výše zmíněného břevnovského posvícení popisuje arciopat obdobnými koncepty:

[P]ůvodní záměr byl, že budeme dělat svatomarkétskou pouť, já jsem říkal: "Zkuste to jeden rok, ale dělat něco v červenci v Praze nemá smysl, protože Praha je vylidněná," takže pak řekli, ať vymyslím něco jiného. Mě napadlo, že 9. října 1757 byl znovu vysvěcen kostel po rakousko-pruských válkách (...) tak jsem říkal: "Tak udělejme posvícení." A ono se to ujalo, takže letos už bude 23. posvícení. Někteří říkají, že to je taková druhá matějská pouť v Praze, ono za ten víkend tady někde přejde kolem 20–30 tisíc lidí kolem, někdo říká, že tady dovolujeme ty kolotoče, houpačky... Tak jednak je to na veřejném prostranství, ty pozemky nám nepatří, jen částečně, ale zase si říkám, tak uchováváme tu zónu klidu v samotném areálu, což lidi využívají, a tak se nabalí na ten klášter spousta lidí, kteří by normálně sem nepřišli; a jsou i různé jiné prohlídky v ty dny. (arciopat Břevnovského kláštera, květen 2017)

30.
Citace svědčí o tom, že vnímání klášterů jako dobrých partnerů při vytváření kulturních akcí komunita aktivně podporuje a využívá ke svým vlastním účelům, vycházejícím z její svébytné morální ekonomie. Kulturní, "světskou" akci pořádá v den znovuvysvěcení kostela sv. Markéty a koncipuje jako současnou "verzi" tradiční svatomarkétské poutě. Takovou akci sice pořádá až za fyzickými hradbami kláštera, symbolickou hranici mezi klášterním a vnějším světem však umísťuje výrazně "dál" a veskrze "světské" návštěvníky chápe jako potenciální cíl evangelizace. Samotný prostor kláštera nabízí jako místo klidu, kde se návštěvníci mohou setkat s duchovním aspektem místa.

31.
Otevřenost břevnovské komunity vůči nevěřícím návštěvníkům a aktivní práce s konceptem kláštera jako kulturní památky je patrné i na Břevnovským klášterem spravovaném klášteře v Broumově. Jeho bezprostřední správu komunita svěřila do rukou necírkevní Agentury pro rozvoj Broumovska, která zde zřídila Vzdělávací a kulturní centrum Klášter Broumov. Akce organizované agenturou zahrnují plejádu aktivit od jazzových koncertů, diskusních fór až po v našem prostředí celkem ojedinělou křesťanskou meditaci. Dramaturgii takových akcí nechává břevnovská komunita převážně v rukou Jana Školníka, zakladatele agentury. Ten popisuje hledání funkcí kláštera, které by agentura měla naplňovat, takto:

Radili jsme se, a dostali jsme dvě dobré rady. Tu první od profesora z VŠE z Arts-managementu, který řekl: "Chceš-li, aby tvůj projekt byl udržitelný, tak musí jeho budoucí funkce být co nejblíže těm funkcím historickým." Takhle jednoduše. Takže já jsem začal číst a studovat, jaké ty historické funkce kláštera byly, a není asi překvapením, že jsem objevil zhruba čtyři – duchovní centrum, hospodářské centrum, centrum vzdělání a centrum kultury. (Jan Školník, Vzdělávací a kulturní centrum Klášter Broumov, květen 2018)

32.
Práce s konceptem kláštera jako kulturní památky je tedy v citované promluvě popisována poněkud protikladně k praxi muzeí: mluvčí studoval historické funkce kláštera ne proto, aby je zakonzervoval v minulosti, ale aby na nich založil budoucí fungování klášterního areálu. Je pro něj důležité pokračovat v klášterní tradici, a to i v případě, že klášter už nebude fakticky sloužit žádné řeholní komunitě. Historické funkce klášterů a klášterní tradice pro něj představují základní stavební kámen v plánování fungování areálu pro současné, převážně sekulární návštěvníky. V Klášteře Broumov se tak konají například odborné konference, diskuze kandidátů na prezidenta, degustace vín, výstavy a koncerty vážné hudby. Návštěvníci se mohou ubytovat v celách fungujících jako hotelové pokoje a ve volných chvílích zajít do přilehlé kavárny či restaurace. Stejně jako pro břevnovského arciopata je tedy i pro pana Školníka klášterní tradice relevantním principem, ve kterém má smysl pokračovat i v současném světě. Imaginace kláštera vytvářená agenturou tak nespočívá v opozici vůči pojetí kulturního statku, ale ve specifické inkorporaci tohoto pojetí do kontinuity klášterní tradice, inspirované morální ekonomií Břevnovského kláštera.

Shrnutí: Správa kulturního dědictví jako brána do současné společnosti?

33.
Společenské pojetí kláštera jako kulturního statku umožňuje klášterům skrze turistický a kulturní provoz vystupovat jako relevantní partneři okolního dění a navazovat vztahy s okolními obyvateli, poskytuje legitimitu jejich hospodářskému fungování a restituci majetků. Kulturní provoz klášterů, rekonstrukce budov a zpřístupnění depozitářů a prohlídkových okruhů ale od komunit vyžaduje manévrování svou duchovní identitou, normami a hodnotami v prostředí kulturního provozu. To spočívá v částečné integraci aktivit spojených s kulturním provozem do spirituálních hodnot a cílů komunity.

34.
Komunita ve Vyšším Brodě kulturní a turistický provoz kláštera koncipuje zejména jako zdroj financí pro opravy, ale i pro duchovní provoz kláštera, který zůstává zčásti oddělen a určen pro bratry a zčásti poskytuje prostor věřícím návštěvníkům. Komunita Břevnovského kláštera pak pojetí kláštera jako kulturní památky koncipuje jako důležitou součást svých duchovních snah, interpretuje ho jako součást klášterní tradice a využívá jej k přiblížení se sekulární společnosti.

35.
Exkulturované pojetí kláštera jako kulturní památky se tak oběma komunitám daří využít jako "bránu" do současné společnosti a svým interpretačním úsilím ho znovu zařazovat do širšího rámce chápání klášterů, které v sobě obsahuje i spirituální dimenze. Komunity tak nevystupují jako pasivní, přihlížející postupné exkulturaci klášterních budov — jejich domovů a "zplošťování" společenského obrazu monasticismu, ale jako aktivní aktéři, kteří pojetí kláštera jako veřejného kulturního statku integrují do svých morálních ekonomií a orientují podle vlastní ontologie směřované k Bohu.

Obr. 3

Obr. 3 Večerní práce na krovu v areálu Vyšebrodského kláštera. Foto © Tereza Sedláčková

Klášterní hospodaření

36.
Na základě našich výzkumných zkušeností v českých klášterech benediktinské tradice považujeme (v posledních letech rychle se rozvíjející) klášterní hospodaření za jedno z nejširších polí "otevírání se klášterů světu", vzájemných výměn mezi společností a kláštery, vyjednávání pozic, rolí a obsahů spojených s klášterní tradicí. Kontakty s "okolním světem" zesílily zvláště u obnovených komunit, které navazují na kontinuitu komunit předsocialistických a které díky dokončení církevních restitucí znovu získaly mnohé z dřívějších majetků. Po personální konsolidaci komunit a rekonstrukci budov kláštera jsou nyní komunity postaveny před úkol založit vlastní obživu na hospodaření na restituovaných zemědělských a lesních pozemcích a najít si za tímto účelem v okolních společnostech zaměstnance a další ekonomické partnery.

37.
Nejvíce dat jsme ohledně hospodaření kláštera získali ve Vyšším Brodě, jelikož tam byl náš výzkum v této oblasti nejdelší a nejdůkladnější. Během několika návštěv jsme mluvili jak se zástupci klášterní firmy a převorem komunity, tak s okolními obyvateli, starostou Vyššího Brodu i se starosty přilehlých obcí, zaměstnanci místních zemědělských podniků či poboček Lesů ČR. Zdejší situace pro nás představuje příklad postrestitučního hospodaření navrátivších se komunit.[15]

Klášter jako vzorový hospodář

Samozřejmě je jasné, že tak velká církevní organizace a její společnosti musí v tom prostředí působit daleko citlivěji než jiné společnosti, protože lidé je vnímají trochu jinak. Klášterní majetky by se měly chovat tak, jako to bylo v historii: vzorově pro ostatní subjekty. Protože klášter je spojen s určitým duchovním životem a obyčejní lidé to spojují s určitou vyšší kulturou, kulturou ducha a úrovně práce. Proto by si klášterní hospodaření rozhodně nemělo dovolit nějakou kolizi se zákonem a pak by mělo být vzorové pro ostatní majitele, konkrétně v tom lese. Podobně, jako to je v Rakousku. (...) U nás to bylo přerušený a kláštery se teď musí dostat zpátky do té role nositelů pokroku. A měli by poskytovat nějaké drobné služby tomu obyvatelstvu v regionu, aby lidi věděli, že tu mají klášter a že jim něco přináší. Určitě bych viděl jako velkou chybu, kdyby se klášter uzavřel sám do sebe a nekomunikoval se svým okolím. (jednatel místní lesnicko-zemědělské firmy, duben 2018)

38.
Úvodní citace ilustruje typická očekávání, která jsou ve Vyšším Brodě na klášterní hospodaření kladena. Ředitel zemědělské firmy v ní na otázku o očekávání okolních obyvatel vyjadřuje přesvědčení, že klášter, protože je vnímán jako morální autorita založená na tradičních spirituálních hodnotách, by měl zastávat i určitou moralitu v ekonomických oblastech, přičemž se odvolává na "dějepisný" narativ o klášterech jako nositelích pokroku. Zároveň vnímá klášter jako veřejnou instituci, která by neměla být okolí uzavřená, ale naopak by měla fungovat jako patron celého kraje. Právě s očekáváním vzorového hospodaření a lokální patronace jsme se v okolí kláštera setkávali nejčastěji. Klášterní hospodaření by podle výpovědí mělo být vzorové po stránce právní, ekologické i sociální a do jisté míry plnit i funkci veřejného statku.

39.
Nakolik se tato očekávání a představy propojují s představami kláštera a reálným fungováním jeho hospodaření? Jak se klášter snaží naplňovat taková očekávání a jak vyjednává moralitu svých ekonomických rozhodnutí?

40.
Pro komunitu ve Vyšším Brodě znamenal druhý restituční zákon ekonomický obrat. Rozsáhlá rekonstrukce kláštera a budov v areálu i mimo něj, jakož i správa pozemků, ze kterých jen lesních bylo cisterciákům přiznáno na 3500 ha[16], si vyžádala založení s.r.o. pro správu a obhospodařování všech těchto aktivit. Ředitelem firmy se stává dlouhodobý spolupracovník kláštera při dosavadních pracích a v průběhu dvou let od založení již firma měla tři kmenové zaměstnance. Aktivity firmy zahrnují práce na rekonstrukci klášterního areálu: aktuálně dokončuje velkoryse dimenzovanou kotelnu, která by měla vytopit nejen klášter, ale i další budovy v areálu, v rekonstrukci je rovněž klášterní pivovar a buduje se nový dům pro hosty, který má splňovat potřeby náročnějších hostů. Mimo to se klášter pouští i do nákupu a opravy kostelů v okolních vsích a propachtovává restituovanou zemědělskou půdu. Hlavním zdrojem příjmů je pak lesní hospodářství, jež zabezpečuje v plném rozsahu a na těžbu, zpracování, ani prodej dřeva nenajímá další prostředníky. I to je důvodem, že se klášteru daří najímat mnoho bývalých zaměstnanců konkurenčních podniků. A právě ohledně lesního hospodaření kláštera se také točila většina našich rozhovorů. Vnímání kvality práce pro klášterní lesy ilustruje následující citace zaměstnance státního lesnického podniku:

V současné době vidím, že když tu bude soběstačné, regionální centrum, že to bude lepší budoucnost. Protože u nás se stává, že jsme závislí na politice, a to je prostě pro les nedobré, protože se překrývají názory. My potřebujeme stabilitu a výhled na dlouhá staletí, pevný řád, aby se věci neměnily. Protože budujeme lesy na sto let dopředu, potřebujeme dlouhé horizonty. A nepotřebujeme, aby se každých pět let měnil politický názor. Takže cisterciáci by měli být ideální vlastníci, protože tam je ten kamenný řád, založený na víře, na dlouhodobosti. (zaměstnanec Lesů ČR, Vyšší Brod)

41.
Z pohledu mluvčího, zaměstnance "konkurenčního" podniku Lesů ČR, se tedy hodnoty připisované klášteru symbioticky snoubí s ideálním stavem lesního hospodářství. Mluvčí staví do protikladu nestabilitu státního podniku, který je závislý na měnící se politické garnituře, a "kamenný řád" cisterciáckého kláštera, který vnímá naopak jako stabilní, protože je založený na víře a tradici.

42.
Při rozhovorech s převorem jsme se setkávali s podobnými koncepcemi stavějícími na klášterních hodnotách. Pro převora jsou klášter a klášterní majetky něčím, co komunitě bylo svěřeno do správy, a proto s nimi nemůže nakládat svévolně. Jeho snahou je naopak předat ho v dobrém stavu dalším generacím. Klášter a areál je tedy třeba obnovit, aby poskytoval důstojné a funkční zázemí současné generaci komunity i dalším. Stejně tak se komunita snaží zachovat finanční zdroje z majetků pokud možno udržitelné. Součástí převorovy koncepce je i zaměstnávat místní obyvatele, kterým navíc poskytuje drobné služby, např. povolení pokácet si v klášterním lese strom pro vlastní spotřebu. U malých soukromých pozemků také ustupuje od restitučních nároků. Na otázku, jak lidé vnímají restituční proces, odpovídá:

Vidí, že k tomu máme dobrý vztah a že k hospodářství a restitucím přistupujeme sub aeternum – z hlediska věčnosti. Nelze jen vydolovat lesy, ale musíme je znovu osázet. Ten klášter tady byl po staletí, tak i my musíme myslet do budoucna, ne jenom na okamžitý zisk firmy. My jsme tady pro Pána Boha a pro lidi, a když jsme tady pro Pána Boha, tak jsme tady pro lidi. A to je ten původní ideál kláštera. (převor Vyšebrodského kláštera, duben 2018)

43.
Převor tedy popisuje princip klášterního hospodaření vycházející z potřeby udržitelnosti prostředků pro další generace jako inherentně prospěšný i pro okolí. Pokud se komunita bude starat o to, aby tu mohla být pokud možno navěky a pro Boha, okolí z toho bude mít užitek také. V praxi to pak můžeme vidět na tom, jak podle něj okolní lidé kladně hodnotí příkladné lesní hospodaření kláštera.

44.
Potud tedy panuje mezi koncepty okolí i kláštera (v kontextu mediálního spíše podezřívavého rámování restitucí poněkud nečekaná) shoda. Klášter je vnímán jako dobrý správce už z podstaty svého založení na hodnotách dlouhodobosti a řádu. Zároveň by měl být prospěšný lidem v širokém okolí a plnit funkci veřejné instituce.

Klášterní zaměstnanci jako vykonavatelé morální ekonomie klášterů

45.
Očekávání obyvatel a hodnoty kláštera se pak promítají do reálné politiky firmy především skrze její zaměstnance. Ti v rámci kláštera fungují v mnohém jako součást jakési širší komunity – někteří bydlí přímo v areálu kláštera, účastní se obědů v klášterní kantýně, potkávají se s mnichy, a pokud mají čas, účastní se dokonce některých denních modliteb. Vztah "na pomezí" mezi komunitou a světem, hodnotami a požadavky hospodářství či trhu, ilustrují následující citace lesního správce klášterní firmy:

A samozřejmě není to ve všem tak jednoduché, ty cíle kláštera jsou někdy jiné nebo to hospodaření je v něčem jiné, máme od pana převora zadání, podle kterého bychom se měli chovat – například práce v neděli prostě ne, ani Pán Bůh nepracoval, takže nesmíme. Ale těžko mu vysvětlujeme, že třeba zvířata se potřebují nabaštit i v neděli, aby prosperovala. Takže to třeba je taková výjimka, takovéhle věci.

(…)

My: A to spojení s tím Tišnovem je... Může to být výhodné, mít takhle jednu firmu, jedno účetnictví?

Je to hodně nevýhodné. Řekl bych, že jsme unikum, a řekl bych, že to byl takový průstřel nohy hned na startu. Je to samozřejmě těžkopádnější, omezujete se, já bych asi mohl jmenovat jen nevýhody (...). Je to ale přání pana převora. (lesní správce vyšebrodské klášterní firmy, duben 2018)

46.
Jakkoliv některé principy ustupují praktickým nárokům hospodářství, například potřebě každodenního krmení zvěře, některé, jako je pomoc spřáteleným sestrám, jsou vyjednány jako udržitelné navzdory ekonomickým a administrativním problémům.

47.
Praktické naplňování klášterních hodnot tedy stojí na zaměstnancích firmy, kteří fungují jako nedocenitelní "překladatelé" mezi dvěma morálními ekonomiemi. Jejich "překladatelská" práce je umožněna důvěrou převora v kompetence "svých" zaměstnanců a zároveň jejich vnitřním souzněním s hodnotami kláštera i poslušností morální autoritě představeného komunity.

Obr. 4

Obr. 4 Areál kláštera v rekonstrukci. Foto © Tereza Sedláčková

Shrnutí: Restituovaný morální pakt o klášterním velkohospodářství

48.
Prostřednictvím restitučního zákona a navrácení řeholních majetků se komunity staly součástí ekonomického světa společnosti. Na příkladu lesního hospodaření Vyšebrodského kláštera jsme se snažili ukázat, jak okolní společnost zmobilizovala vrstvy paměti na klášter jako tradičního velkohospodáře a přetavila je do očekávání vzorovosti klášterního hospodářství, které má podle nich splňovat nejen nejmodernější ekologické normy, ale i poskytovat dobře placenou a stálou práci místním obyvatelům. Do obrazu kláštera jako lokálního patrona také zapadá představa, že klášter bude pokud možno věcí veřejnou, přístupnou pro zdejší obyvatele a ochotnou k poskytování drobných úsluh.

49.
Takové objednávky jsou zčásti umožněny přístupem kláštera, který klášterním hospodařením interpretačně navazuje na řeholi sv. Benedikta a vychází z perspektivy věčnosti a potřeby vybudovat stabilní ekonomické zázemí pro současné i budoucí generace. Komunita se zároveň snaží o dobrou pověst v lokální společnosti, a tak vychází objednávkám aktivně naproti a střeží se kroků, které by mohly tuto percepci (kláštera jako vzorného hospodáře) narušit. Právě jednání nad rámec ekonomicky racionální maximalizace finančního zisku odlišuje klášter od okolních ekonomických subjektů – hospodaření je zdrojem pro udržitelnost současného (či idealizovaného minulého) stavu a neslouží primárně k expanzi hospodářství, k nakupování či stavění nových budov, ale právě i vědomě k udržování dobrých vztahů s okolím, službě lidem, a tedy Bohu. Ve vyjednávání konkrétní podoby paktu pak hrají stěžejní roli zaměstnanci klášterní firmy, kteří jsou v první linii střetu očekávání kláštera i společnosti s realitou fungování trhu se dřevem i obchodu obecně.

Inovativní nakládání s klášterními hodnotami a spiritualitami

50.
K morální ekonomii současného monasticismu v ČR patří kromě udržování památek a vzorového hospodaření také procesy výměn na poli "klášterních" hodnot a spiritualit. Soustředíme se na významové "překlady" a posuny, jimiž vyměňované hodnoty procházejí, a na to, jak se jejich uchopování liší mezi klášterními a jinými světy. Kapitola je rozdělena na tři části; první část zkoumá zájem o kontemplaci, ticho a osobní usebrání. Druhá část se zabývá otevřeností a dialogičností jako hodnotami, které jsou pro některé monastické komunity zásadní a skrze něž lze dosáhnout dobra, i za cenu jistého zesvětštění. Třetí část sleduje snahu o reinterpretaci monastické tradice tak, aby se do ní vešly také osobní meditace.

Ticho a krása: Místo pro kontemplaci

Mít zaměstnance představuje pro komunitu nevýhodu. Když do kláštera přicházejí laici, kteří žijí úplně jiným životem než my, narušuje se tím prostředí, které nám umožňuje určité usebrání. Nemůžeme totiž po laicích chtít, aby se chovali jako mniši. (otec Prokop, Nový Dvůr, březen 2017)

51.
Trapistický klášter Nový dvůr zakládá svůj komunitní život na oddělení od světa, tichu a přísném dodržování horaria.[17] Modlitba, četba a rozjímání jsou vyváženy prací, především manuální a ideálně venku: v lese, u zvířat, ve štěpkárně, která zásobuje kotelnu, kolem domu atd. Pozemky kolem Novodvorského kláštera však nemají primárně ekonomickou hodnotu, nýbrž slouží jako fyzická "hradba" mezi klášterem a světem. Silentium je dodržováno nejen v domě, ale i při práci na pozemcích. Proto je těžké přijímat jakékoliv zaměstnance, kteří by sice mnichům mohli pomoci v jejich ekonomických činnostech, ovšem narušili by "mnišské prostředí", o kterém mluví otec Prokop. Stejně tak byla odmítnuta i možnost, že by někteří z mnichů odcházeli pracovat do "světa", což by bylo pro jejich spiritualitu rušivé.

52.
Vytvoření takto odděleného místa má nicméně za důsledek paradoxní atraktivitu pro vnější svět. Fascinace klášterem je částečně způsobena samotnou budovou, ověnčenou několika architektonickými cenami, která tlumočí jazykem moderní minimalistické architektury střídmost a jednoduchost trapistického života. Přední je však zájem o "ochutnávku" kontemplativního života, jaký bratři vedou. O charismatech Novodvorského kláštera mluví jeden z pravidelných hostů, který sem jezdí každý půlrok vykonat osobní exercicie:

Obr. 5

Obr. 5 Nový Dvůr – kostel. Jednoduchost, krása, ticho a čas pro kontemplaci spolu vytvářejí jedinečnou spiritualitu opatství, atraktivní nejen pro křesťany. Autorem fotografie je novodvorský mnich, publikujeme s laskavým svolením Opatství Nový Dvůr.

To, co mi vyhovuje, je to, že ten prostor je opravdu zjednodušený, nemá tu výzdobu, která by pro mě byla rušivá, ty stěny jsou holé, ale v centru je Panna Marie, celá ta usebranost jde do tebe, to prostředí tě nerozptyluje. Ty první roky jsem tam vždycky jezdil s nějakou konkrétní otázkou a vždycky mě překvapilo, že ta odpověď byla úplně jiná a na úplně jiný téma. Tak jsem se postupně naučil, že si tam raději nekladu ty otázky, ale setrvávám v tichu a čekám, co přijde. (novodvorský host, listopad 2018)

53.
Jednoduchost umožňující intenzivní usebrání. Nic víc není potřeba. Jde jen o to, zůstat v tichu vnějším i vnitřním a čekat. Takto pravidelný host, praktikující katolík, pro sebe uchopuje kontemplativní novodvorskou spiritualitu. Strohá krása interiéru i exteriéru v kombinaci s tichem, odlehlostí místa a přítomností neustále se modlící komunity však oslovují nejen katolíky či křesťany jiných denominací; kontemplace nezná tyto hranice. A právě v tom tkví obrovská přitažlivost a síla kontemplativní spirituality – v její nenásilnosti. Každý, kdo je ochoten tiše čekat, může užívat jejích dober. Koneckonců i krátké reflexe z terénních deníků našeho výzkumného týmu v úvodu tohoto článku svědčí o tom, že novodvorská spiritualita je oslovující.

54.
Blíže nespecifikované spirituální toužení po klidu a tichu, které klášter skýtá, není problematické ani z pohledu samotného kláštera. Otevřenost kontemplativní spirituality umožňuje návštěvníkům prožívat klášterní spiritualitu především skrze hodnotu pohostinnosti, která je zdůrazňována v samotné Benediktově řeholi:

Přijímání hostů je výslovně zmíněno v řeholi. V našem případě přijímáme hlavně muže, protože jsme mužský řád a máme omezenou ubytovací kapacitu. Sv. Benedikt píše, že je třeba pečovat hlavně o poutníky a bratry ve víře. Neomezujeme se však pouze na věřící. Kdokoli chce přijít a jako host sdílet náš život, je vítán. Když se ale někdo chce věnovat spíše turismu po okolí, je lepší, aby si našel ubytování jinde. Naši hosté jsou zde proto, že se chtějí s námi modlit, být v tichu, mít čas na duchovní četbu atd. (otec Prokop, Nový Dvůr, březen 2017)

55.
V Novém Dvoře bratři vytvářejí prostor pro překryv jejich světa se světy poutníků, bratrů ve víře i hledajících. V těchto překryvech se odehrávají různé formy exercicií, duchovní rozhovory či osobní rozjímání, nabývající spíše forem individuálního usebrání. Hodnoty, pro které si sem hosté jezdí, jsou ticho, jiná temporalita (Tesárek & Spalová 2019) i materialita a krása místa. Skrze ně lze dosahovat stejně zásadních duchovních prožitků, ať už v nich explicitně figuruje Bůh nebo církev, či nikoli.

Otevřenost a lidskost: Místo setkávání

56.
Břevnovský klášter, jak jsme již ukazovali v kapitole o klášterech jako kulturních památkách, navazuje na tradici klášterů bývalé habsburské monarchie, které se kvůli josefínským reformám musely proměnit v otevřená, společnosti prospěšná místa. V zásadě tak kontrastuje s Novým Dvorem a stává se spíše místem otevřeným lidem, místem k setkávání. Hlavními hodnotami, které vystihují spirituální postoj Břevnova, je otevřenost, sdílení a lidskost, případně "normálnost" mnichů:

Takže tu otevřenost vnímáte spíš jako nějaké specifické povolání té komunity?

Určitě, já to vnímám třeba na tom posvícení, když člověk jde, protože já mohu chodit i v civilu a chodím vyřizovat věci do bank atd., ale zase se objevuji dost často v tom hábitu i v tom šenku, na tom posvícení atd., tak to přitahuje jako magnet. Spousta lidí, kteří se obávají přijít a oslovit, tak najednou mě osloví, takže i nějaké ty křtiny a svatby byly takto domluveny, nebo lidé začali řešit nějaké svoje jiné záležitosti, takže v tom vidím dobré a říkám, že ten klášterní šenk je taková moje druhá kancelář, protože člověk i u toho piva nebo vína se víc otevře, není tak svázán, že sedí někde v úřední místnosti. (arciopat Břevnovského kláštera, Břevnov, květen 2017)

57.
Otevřenost nejen klášterní budovy ale i mnichů samotných se stává pastoračním či spíše pre/evangelizačním prostředkem. Tento postoj je ztělesněn v postavě arciopata Siostrzonka, který se neobává archetypu bodrého mnicha s medovinou v ruce, naopak mu dodává smysl, jak se ukazuje v citaci. Možnost arciopata oslovit je dána již tím, že vystupuje jako "normální člověk":

On udělal hodně práce mezi lidmi, kteří k té víře nebo prostě k duchovní osobě neměli důvěru. Je to velká a stěžejní osobnost. Já myslím, že on se tím svým jednáním a chováním tomu snaží dodat tu lidskou tvář. Že je to prostě něco normálního, že jsou to normální lidi, se kterými se dá normálně mluvit. (břevnovská farnice, Břevnov, květen 2018)

58.
Arciopat nevystupuje primárně z pozice moci a předem jasné pravdy, ale je ochoten vnímat a naslouchat, podpořit to, co vnímá jako dobré, byť by to neodpovídalo plně představám katolické církve o správném životě. Dobrým příkladem takového postupu je jeho svolení ke konání sekulárních svateb v břevnovských zahradách:

Začali taky chodit lidi, jestli by tady mohli mít sňatek, ale civilní. Takže si říkám, nemají vztah k církvi atd., i když jako někdy to byla taková plachost, takže když mi předhodili tu dvojici, tak oni zjistili jenom, že měli strach někoho oslovit, takže nakonec měli církevní sňatek. Ale říkám si, proč jim to neumožnit? Dneska lidé třeba nechtějí převzít odpovědnost za ten vztah. Že někdo nechce říci ano. Některým to vyhovuje: mají spolu děti, dostávají větší přídavky, jsou bráni jako svobodné osoby atd. To znamená, že vzít se je svým způsobem jednak odpovědnost, jednak odvaha. Tak proč jim nepodat ruku? Vždyť jako církev máme přece podporovat tradiční manželství a rodinu jako svazek muže a ženy. Takže já myslím, že tou otevřeností se získá hodně, a jsem rád, že se ti lidé sem pak vracejí. (břevnovský převor, Břevnov, říjen 2016)

59.
Civilní sňatky, kterých se ročně v klášterních zahradách či v Tereziánském sále koná přes padesát, jsou tak dobrým příkladem extenze klášterních hodnot v zájmu většího překryvu s okolní společností, což je postup uplatňovaný nejen na úrovni pastorace, ale i správy kulturního dědictví či hospodaření. Břevnovský klášter vystupuje jako otevřené místo setkávání, kde se staví do čela hodnota dialogu, skrze nějž lze naslouchat, chápat, rozptylovat strach i "polidšťovat" mnichy, a konat tak dobro.

60.
Jiná ukázka extenze klášterních hodnot ve prospěch dialogu se společností je reinterpretace benediktinského ora et labora v "pracuj a uchovej si čas pro druhé". S tímto výkladem jsme se setkali v pražském Veniu, ženském benediktinském klášteře sousedícím s Břevnovským:

Tahle společnost z nás vlastně dělá takový funkční pracovníky, kteří ale musí spoustu hodnot popřít v sobě. Třeba vztah musí docela klást na druhé místo. Pomoc druhým, protože když pomáhám, tak nemůžu podávat ten výkon… Já se pohybuji teď hodně mezi studenty, my jsme všichni potenciální workoholici. (smích) A přitom vidím, jak ti studenti se tomu ještě brání. Oni jsou mladí, a ještě ty vztahy jsou pro ně důležité a ještě nechtějí spadnout do toho: "Tak budu celej den a celej život prostě makat." A je to místo, kde já můžu třeba ty lidi podpořit: "Hele, to je důležitý, abyste měli čas na jiný lidi, abyste byli spolu. Pravděpodobně když budete dělat o dvě hodiny míň, pravděpodobně to nebude mít takovej vliv na váš výkon, protože ty dvě hodiny už tam stejně budete jen tak jako šudlat." A ti lidé jsou mi za to docela vděční. (sestra Petra, Venio, říjen 2016)

61.
"Labora", které se ve světské každodennosti vyskytuje bez svého protějšku, způsobuje v očích sestry v životě lidí nerovnováhu. Proto neváhá přerámovat mnišské "ora" v čas pro druhé, argumentujíc ve stejném duchu, jako se argumentuje v Břevnově, tedy že i zde je na prvním místě dobro a lidskost či přirozenost. Extenze mnišského ora et labora v sobě navíc nese hodnotu udržitelnosti života žitého v harmonii modlitby a práce, která mimo klášter často schází. Morální ekonomie Břevnovského kláštera i Venia tak stojí na jejich schopnosti přeložit a rozšířit klášterní hodnoty (např. hodnotu vyváženého dne a vyváženého života) v hodnoty, které jsou sdílné i pro sekulární prostředí, kde kláštery působí.

Meditace a kultura: Místo nové spirituality

62.
Různorodé žité spirituality benediktinských komunit si nacházejí své následovatele mezi věřícími, kteří také svou poptávkou vstupují do dialogu s komunitami. Jak ale chápou klášterní spiritualitu tzv. necírkevní lidé?

Nevím jak na ostatní, ale na mě to funguje už při vstupu do toho areálu. Takové zklidnění duše. Já rád něco tvořím a kutím a vím, co to dá práce, takže když se podívám v klášteře na ty tesané kameny, tak si představuji, co ten člověk do toho musel vložit za um a práci, aby udělal jeden kámen, a teď si představte, kolik jich tam je, kolik do toho muselo být vloženo síly. Proto potom ta síla na člověka, který přijde, dýchne. Pro mě je to docela silný zážitek při každé návštěvě, kdy člověk vejde do toho chrámu, tak cítí takovou pokoru. (zaměstnanec kulturního centra, Vyšší Brod, duben 2018)

63.
Vypravěč ukotvuje svůj prožitek klášterní duchovnosti v jeho materialitě, v níž poznává sílu ducha, která ji přetvořila do přesažného díla vzbuzujícího pokoru. Není to lecjaká stavba, nevystihuje ji ani to, že je krásná a stará, je tu "něco" navíc, možná genius loci; těžko pojmenovatelný přesah. (Podobné konstrukce hledejme opět v našich vlastních ontologiích týkajících se stavby Nového Dvora.) Koncept toho, co je klášter a co se v něm provozuje, přitom často přichází spíš z východních kultur než z křesťanství:

Já jsem prvně šel do Nepálu a přes kláštery v Nepálu jsem se vrátil zpátky do té historie: Keltové, druidové, samozřejmě jsem nevynechal ani čarodějnictví a hledal jsem v tom nějaký smysl. A ono vás to dovede zase zpátky k sobě. (zaměstnanec kulturního centra, Vyšší Brod, duben 2018)

64.
Spojení kláštera a (východní?) meditace se objevuje také v Broumově, který je zvláštní tím, že zde nežije mnišská komunita. Jan Školník, zakladatel Kulturního a vzdělávacího centra Broumov a Agentury pro rozvoj Broumovska, sice vymezuje svou činnost v klášteře jako vzdělávací a kulturní (s vysvětlením, že jako "necírkevní člověk" se neodvažuje pustit na spirituální pole), nicméně v posledních letech se rozhodl zavést do programu Kláštera Broumov nabídku pravidelných ranních křesťanských meditací každé úterý a několika meditačních víkendů během roku:

V poslední době jsme přece jen zařadili i program, který je vlastně koncipovaný jako duchovní nebo osobnostní, a to jsou meditační programy. Ty jsme zahájili až ve chvíli, kdy jsme se seznámili se Světovou organizací pro křesťanskou meditaci, a v Londýně jsem navštívil benediktinského mnicha Laurence Freemana. Ten rozvíjí tradici křesťanské meditace a odkazuje se spolu se svým předchůdcem Johnem Mainem na počátky mnišství a sv. Benedikta a na jeho současníka Jana Kassiana. Když John Main viděl, že se Angličané uchylují k těm východním náboženstvím, a sám měl zkušenost prospěchu meditační praxe, začal šířit, že abyste měli prospěch z meditace, nemusíte se stát buddhisty, meditace je integrální součástí i naší evropské křesťanské tradice. V tomhle smyslu začal organizovat křesťanské meditační skupiny po celé Evropě, a my se do toho nyní rádi zapojujeme. (Jan Školník, Vzdělávací a kulturní centrum Klášter Broumov, květen 2018)

65.
Citace odráží nejistotu, se kterou se sekulární organizace na spirituální půdě pohybuje. Duchovní program je pro jistotu označen za osobnostní rozvoj, mluvčí si dává záležet na tom, aby zdůraznil benediktinský původ meditace, aby se udržel v diskurzu široce pojaté monastické tradice. Zatímco broumovský katolický farář se na tyto aktivity dívá jako na něco, co do katolického kláštera nepatří, a spojuje si meditaci spíše s jógou a východními náboženstvími, meditační víkendy v Klášteře Broumov mají ohlas u mezinárodní klientely, kterou propojuje Světová společnost pro křesťanskou meditaci.

66.
Klášter Broumov je klášterem bez komunity, která by svou přítomností zajišťovala jednoznačnou identifikaci místa jako kláštera. O to víc však jeho sekulární správci pracují s monastickou tradicí a vybírají klášterní hodnoty, které by mohly být pro současné návštěvníky místa oslovující. Ubytování v klášterních celách, ranní meditace, nabídka silentia – atributy klášterního života se v broumovských překryvech mezi sekulárně spravovaným klášterem a monasticky naladěnými turisty stávají komodifikovanými produkty. Vůbec to však neznamená, že by spotřebitelé takových produktů nemohli získat také jejich duchovní hodnotu, spíše naopak: tento překryv je vytvořen právě pro necírkevní návštěvníky, pro které je takové pojetí srozumitelné a uchopitelné.

Obr. 6

Obr. 6 Zahrady Kláštera Broumov. Klášter Broumov hostí na svých pozemcích nejen zájemce o spirituální a osobnostní rozvoj, ale také umělce, kteří zde vystavují svá díla, či divadelní soubory, které se tématy svých her často vztahují k místní historii. Foto © Tereza Picková

Shrnutí: Monasticismus pro udržitelný zítřek?

67.
Tam, kde se kláštery benediktinské tradice potkávají s "necírkevní společností", vznikají dialogické překryvy. V našem výzkumu jsme mohli pozorovat, že výsledkem takového vyjednávání je např. pojímání ticha jako spirituálního klíče nebo upravení časového harmonogramu práce a volného času podle vzoru ora et labora v zájmu vyváženého životního rytmu. Je to možné díky zájmu společnosti o hodnoty vedoucí k udržitelnému způsobu života, ale i díky zájmu benediktinů a benediktinek vycházet této situaci vstříc. Joan Chittister OSB to popisuje v úvodu ke knize Listening to the Earth: An Environmental Audit for Benedictine Communities (Bartlett et al. 2006):

Je zřejmé, že svět opět potřebuje benediktinský monasticismus, potřebuje takové myšlení, které pečuje o nástroje života, "jako by to byly oltářní nádoby". Potřebujeme cit pro rovnováhu, pro správnou míru, pro správcovství a pocit věčné přítomnosti Boží. Potřebujeme žít život v harmonii s ročními obdobími, sluncem, sebou a druhými. (Chittister 2006: vii)

68.
O setkání na poli udržitelnosti tedy zjevně stojí obě strany, přesto není jednoduché nastavit překryv, v němž by se takové setkávání mohlo smysluplně odehrávat. Zavedené formy překryvů, které se odehrávají ve víceméně stejné křesťanské ontologii (exercicie, duchovní ztišení, duchovní vedení, kontemplativní pobyt), mají pro necírkevní hosty příliš vysoký práh. Hosté tráví v klášterech poměrně krátký čas, který nelze srovnávat se skutečným časovým horizontem věčnosti mnišské perspektivy. Navíc je takový pobyt často účelový; tedy slouží ne ke skutečné změně životního rytmu, ale spíše k odpočinku v tichu, který je má připravit na běžné pracovní nasazení. Paradoxně tak pobyty v klášteře slouží spíše jako dovolená, kterou ovšem podle otce Prokopa mniši, na rozdíl od zmožených návštěvníků, nepotřebují. Přesto kláštery vesměs vycházejí hostům vstříc, poskytují jim svůj čas a pohostinnost. Vznikají tak nové překryvy, v nichž se přetvářejí klášterní hodnoty pro potřeby sekulární společnosti. K morální ekonomii klášterů v ČR tak vedle jejich pozitiv v oblasti péče o památky a hospodaření přibývají také duchovní hodnoty.

Závěr: Kláštery mezi morální a politickou ekonomií

69.
Didier Fassin v knize Síla řádu (2011) ukazuje, jak se místo imigranta ve francouzské společnosti posunulo z pozice levné pracovní síly v 50. a 60. letech 20. století, kdy bylo zasazeno do morality politické ekonomie, do pozice člověka, který má nárok na humanitární pomoc, a tedy nachází místo ve francouzské společnosti od 80. let 20. století dále v řádu morální ekonomie. V případě českých klášterů můžeme sledovat v mnohém opačný proces. Kláštery vycházejí z období komunistického útlaku jako zřejmí morální vítězové, což je společensky stvrzeno tím, že první československý restituční zákon (1990, 1991) se týká právě klášterních budov. Obnova (restituce) spravedlivé a morální společnosti se začíná dít právě na terénu klášterů. Jejich místo (podobně jako místo celé církve) se nachází právě v morální ekonomii společnosti, kde mají zajišťovat příklady morální síly. Pozice je vytvořena částečně objednávkou společnosti, která vedle politických disidentů potřebuje další druhy antikomunistických hrdinů pro své přerodové období, částečně církevní agendou, která v duchu své paměťové tradice pracuje na martyrologii světců komunistického období.[18] Tento křehký morální pakt je ovšem vytvořen na základě velmi omezené vzájemné znalosti a takřka žádných reálných vztahů. Znát mnicha je koneckonců dosud dosti výjimečné, natož krátce po čtyřicetiletém období, kdy se tvrdilo, že zasvěcené osoby u nás nežijí (maximálně dožívají). Pozice církve v morálním řádu společnosti se začala rozpadat, přesto však právě tento restituční morální řád ještě sehrál svou roli během dvacetiletého vyjednávání o církevních restitucích a spolu s novou moralitou optimalizace veřejných zdrojů (a za vehementního lobbyingu ze strany církve) dovedl společnost k majetkovému vyrovnání s církvemi a tím k nastartování procesu odluky církve a státu. Církev, potažmo kláštery, se tak díky navráceným majetkům stává hospodářem a správcem krajiny, její místo se přesouvá či doplňuje o politicko-ekonomickou dimenzi.

70.
Náš výzkum se odehrává v přerodové době, kdy k různým starším imaginacím klášterů (klášter jako památka, klášter jako nějakým způsobem, rozhodně ne vždy katolickým, duchovní místo) přibývají imaginace klášterů jako patronů svého okolí, sociálně citlivých a technologicky inovativních zaměstnavatelů, ekologických hospodářů atd. Nový morální pakt se hledá – na jednu stranu je tu očekávání oddělení (církev se sama uživí a společnost už do ní nebude muset investovat), na druhou stranu by "církev měla sloužit lidem". Speciálním bodem této nově sjednávané morální ekonomie klášterů a společnosti je duchovní dimenze, která se týká spíše drobných okruhů věřících hostů klášterů, ale skrze koncept udržitelného životního stylu začíná oslovovat i širší vrstvy. Vyjednávání o tom, jak plastické mohou klášterní hodnoty být, aby si ještě uchovaly napojení na monastickou tradici a zároveň skutečně poskytovaly potřebnou inspiraci postkřesťanské společnosti, je ovšem delikátní.

Poznámky

[1]Článek vychází z výzkumu Morální ekonomie klášterů benediktinské tradice, jehož domácí platformou je Institut sociologických studií FSV UK. Výzkum byl v letech 2016–2017 podpořen z programu Aktion Česká republika – Rakousko, č.p. 76p9. Tento výstup vznikl v rámci projektu Specifického vysokoškolského výzkumu 260 462. Na tomto textu se kromě autorů podíleli také Jan Tesárek a Tereza Sedláčková, kteří pracovali na podobně tematicky zaměřeném příspěvku pro 20. pracovní konferenci časopisu Biograf 15.–17. 6. 2018. Zde se nám také dostalo dobré zpětné vazby od Kateřiny Sidiropulu Janků, Hedviky Novotné, Andrey Beláňové a Matěje Paulíka, jakož i od dalších účastníků konference. Dále bychom rádi srdečně poděkovali Isabelle Jonveaux z univerzity v Grazu, která přinesla do výzkumu světový rozměr monasticismu. Text rovněž těží z práce dřívějších členů monastického kolegia ISS, tedy Zuzany Peškové a Jany Proboštové. Hlubokou vděčností jsme zavázáni všem sestrám a bratrům ze zkoumaných komunit i dalším účastníkům tohoto výzkumu, kteří nás nechávali vstupovat do vztahů, jejichž bohatost má mnohem větší význam než tento text. Název Klášteření jsme si vypůjčili z artového festivalu, jenž se konával v klášteře Chotěšov, který sestry premonstrátky přenechaly obci.

[2]Termín monasticismus zde užíváme v úzkém křesťanském smyslu, kde se monasticismus vztahuje k počátkům křesťanského mnišství u pouštních otců ze 3.–4. století (monachos, řec. poustevník) a právě k navazující benediktinské tradici (tedy řádům řídícím se Řeholí sv. Benedikta – benediktinům, cisterciákům a trapistům, a jejich ženským variantám), jejichž specifičnost oproti jiným řeholím tkví ve slibu stability, tedy věrnosti dané komunitě, a tím také většinou i místu kláštera. Monasticismus spojovaný s kontemplativním životem se tak v literatuře (Palmisano 2016) vymezuje vůči jiným křesťanským formám zasvěceného života, především tedy vůči tzv. činným řádům. Katolický monasticismus je v mnoha ohledech spíše srovnatelný s monasticismem pravoslavným (Medvedeva 2016) než například s životem katolických žebravých řádů.

[3]Obrat "kláštery jako něco, co bylo" přebíráme od Ladislava Heryána, "kněze undergroundu", který kriticky poukazuje na praxi, rozšířenou i mezi křesťany, jež se dívá na křesťanství jako na něco, co už bylo (Heryán 2017: 16).

[4]Josef II. považoval kláštery za "mrtvý lidský kapitál" a žebravé řády označoval za "hanbu církve". Již roku 1781 zakázal klášterům přijímat nové kandidáty a vykázal cizí řeholníky ze země. V roce 1782 zrušil přes 700 klášterů včetně nejstaršího kláštera v Čechách (ženský benediktinský klášter u sv. Jiří na Pražském hradě, založený r. 976), které se nemohly prokázat tím, že jsou společnosti užitečné, tedy že vedou školy či špitály nebo alespoň pěstují vědu (na základě vědecké excelence byl uchráněn klášter v Rajhradě). Srov. Winter 1945.

[5]Během Akce K, tzv. bartolomějské noci československých klášterů ze 13. na 14. dubna 1950, přepadla komanda složená z příslušníků Státní bezpečnosti, SNB, zaměstnanců Státního úřadu pro věci církevní a lidosprávy nejprve mužské kláštery a později v několika etapách i ženské kláštery (akce Ř). Řeholníci, v počtu 2376, byli internováni v "centralizačních" klášterech v Oseku, Králíkách, Bohosudově, Hejnicích a Broumově a ti "nejreakčnější" v Želivu. Sester skončilo v centralizačních střediscích 4262. Veškeré klášterní majetky byly zabaveny, knihy a obrazy svezeny do skladišť a ve velkém procentu zničeny (viz Koura, Lorenc, Stříbrný, Šebek, Vaníčková & Vodičková 2014).

[6]Akce K a Ř se neobjevují v učebnicích dějepisu pro základní ani pro střední školy a gymnázia, což ale není s podivem vzhledem k tomu, jako málo z církevních dějin do těchto textů proniká. Zato josefínské rušení klášterů je v komunistických i v dnešních učebnicích pevnou součástí národního osvícenecko-obrozeneckého příběhu. Čestnou výjimku představují učebnice Mandelová a kol. (2005: 131) a Dvořák a kol. (2014: 122).

[7]Důraz na morální diskurs ve Fassinově pojetí ekonomie morálky bývá často kritizován, především z pozic ekonomických antropologů a sociologů či sociálních ekonomů: "Fassin nás ponechává ve světě neukotvených moralizujících diskursů a nevěnuje dostatek pozornosti reálné, tedy materiální ekonomii" (Hann 2018: 250). Jisté smíření nabízí sociální ekonomka Marion Fourcade, která poukazuje na to, že každý morální systém má ekonomickou dimenzi: "Podobně jako jiné aspekty sociálního života jsou i morality produkovány, distribuovány a praktikovány, částečně je lze měřit, standardizovat a stanovovat jejich cenu, jejich využívání může přinášet finanční výnosy" (Fourcade 2017: 664–665).

[8]V textu používáme termín ontologie, abychom se tak přihlásili k pracím ontologického obratu v antropologii (Kohn 2013; De Castro 2012), které jsou pro nás inspirativní. Význam tohoto termínu v našem textu je blízký možná tradičnějšímu termínu kosmologie, tedy emickým koncepcím o povaze jsoucna. Ontologie / kosmologie nás navíc zajímají nejen ve své teoretické podobě představ o jsoucnu, ale i / zvláště v podobě žité, performované.

[9]Exercicie či rekolekce jsou latinské názvy pro duchovní cvičení, která se v současné katolické církvi používají jako celkem běžný prostředek duchovní formace. Většinou se jedná o jistý čas – den, víkend, týden, méně obvykle i déle, kde je prostor pro ticho a ztišení, modlitbu a kontemplaci. Exercitátor má také většinou přednášky na duchovní témata. Řeholníci a řeholnice mají minimálně týdenní exercicie jednou za rok povinné.

[10]Jaký je mezi tím rozdíl? Těžko říci obecně. Vlastně si myslíme, že rozdíl netkví ani tolik v samotném vztahu k transcendentálním skutečnostem, oba (věřící i věřícný) jsou otevřeni tomu, že transcendentální skutečnosti jsou v nějakém více či méně definovaném smyslu jsoucí. Oba tyto postoje vyžadují aktivitu – otevírání se, poznávání, reflexi… Rozdíl vnímáme v tom, že věřící má omezenější možnosti tento postoj měnit – být věřícím se nám zdá být trvalejším závazkem snahy o otevřenost k předmětu víry.

[11]Luděk Brož se zamýšlí nad podobnostmi mezi procesy "stávání se jiným", když smrtelníci popíjejí s duchy v altajském Ulagamu a když antropologové neredukují z hlediska západní vědy iracionální jevy ve svých etnografiích na příznaky či reprezentace jinakosti, ale v duchu ontologického obratu jim ponechávají jejich skutečnou jinakost. Sami antropologové tak mohou na obou úrovních projít procesem stávání se jiným – mohou je "zjinačit" altajští duchové, ale i kolegové vědci (Brož 2018). Zbývá jen dodat, že jsme zvědaví, co se stane nám...

[12]O klášterech jako o utopických sektách mluví Jean Séguy. Je to jeden z prvních sociologických pohledů na monasticismus (Séguy 1971).

[13]Broumovský, Břevnovský i Vyšebrodský klášter se nachází na seznamu národních kulturních památek, Rajhrad na seznamu památek kulturních. Viz https://www.pamatkovykatalog.cz [naposledy navštíveno 15. 7. 2019].

[14]Fotografie v našem textu chápeme jako vizuální argumenty. Fotografie vnášejí do textu materialitu a vizualitu klášterů, které tlumočí mnohé aspekty klášterních světů a mohou být samostatným předmětem studia (Sedláčková & Spalová 2019; Spalová & Hlavatý 2019; Jewdokimow & Quartier 2019).

[15]Kromě klášterů, které byly na našem území už před nástupem socialismu, jsme navštěvovali i nové fundace trapistických klášterů, kterých se samozřejmě restituční nároky netýkají: ženské Poličany a mužský Nový Dvůr. Obě komunity hospodaří na základě práce sester a bratrů a zapojení do globalizovaných sítí prodeje monastických produktů (viz Jonveaux 2011: 435–455).

[16]V roce 2019 ovšem Vrchní soud v Praze rozhodl, že cisterciáci musí 2000 hektarů lesů opět vrátit Lesům ČR. Klášter se odvolal k Nejvyššímu soudu.

[17]Horarium, lat. hodiny, určuje podle řehole rozvržení dne mezi modlitby a práci. První modlitbou bývá matutinum, které např. v Novém Dvoře začíná ve 3.15, dále ranní chvály kolem 6. hodiny, kolem 9. hodiny tercie, v poledne sexta, na začátku odpoledne nona, k večeru nešpory a před spaním kompletář. Čas mezi těmito denními modlitbami je vyplněn slavením eucharistie, rozjímavou četbou (lectio divina) a prací.

[18]Společenskému zájmu se například těší publikace vzpomínek vězněných řeholníků a řeholnic či vzpomínek svědků komunistického útlaku (Opasek 1997; Vaško 2001; Tajovský 2001 a mnohé další).

Literatura

ALEXANDER, C. / BRUUN, M.H. / KOCH, I. (2017): Political economy comes home: On the moral economies of housing. Critique of Anthropology, 38 (2): 121–139

BARTLETT, W.L. et al. (2006): Listening to the earth: An environmental audit for Benedictine communities. Earth Force, Inc.

BROŽ, L. (2018): Le fantôme et les autres: Commensalités dangereuses et devenirs compromis en Sibérie méridionale. Terrain, 69: 58–75

DE CASTRO, E.B.V. (2012): Cosmological perspectivism in Amazonia and elsewhere. HAU Journal of Ethnographic Theory

DVOŘÁK, J. a kol. (2014): Moderní dějiny pro střední školy. Brno: Didaktis

FASSIN, D. (2009): Les économies morales revisitées. Annales: Histoire, sciences sociales, 64 (6): 1237–1266

FASSIN, D. (2011): Force de l'ordre: Une anthropologie de la police des quartiers. Paris: Seuil

FOURCADE, M. (2017): The fly and the cookie: Alignment and unhingement in 21st century capitalism. Socio-Economic Review, 15 (3): 661–678

GÖTZ, N. (2015): Moral economy: Its conceptual history and analytical prospects. Journal of Global Ethics, 11 (2): 147–162

HANN, Ch. (2018): Moral(ity) and economy: Work, workfare and fairness in provincial Hungary. European Journal of Sociology, 59 (2): 225–254

HERVIEU-LÉGER, D. (2003): Catholicisme, la fin d'un monde. Paris: Bayard

HERYÁN, L. (2017): Exotem na této zemi: O Božím milosrdenství mezi námi. Praha: Portál

CHITTISTER, J.D. (2006): A benedictine consciousness whose time has come again. In: W.L. Barlett, et al.: Listening to the earth: An environmental audit for Benedictine communities. Earth Force, Inc. Str. vii–viii

JEWDOKIMOW, M. / QUARTIER, T., eds. (2019): A visual approach to the study of religious orders: Zooming in on monasteries. London, New York: Routledge

JONVEAUX, I. (2011): Le monastère au travail. Paris: Bayard

JONVEAUX, I. (2018): Moines, corps et âmes: une sociologie de l'ascèse monastique contemporaine. Paris: Les éditions du Cerf

KOHN, E. (2013): How forests think: Toward an anthropology beyond the human. Berkeley: University of California Press

KONOPÁSEK, Z. (2010): V čem spočívá pravda náboženské skutečnosti? Sociologický pohled na mariánská zjevení a démonické posedlosti. Biograf, (52-53): 22 odst. Dostupné na adrese http://www.biograf.org/clanek.php?clanek=5306 [naposledy navštíveno 26. 10. 2018]

KONOPÁSEK, Z. / PALEČEK, J. (2006): V moci ďábla: Exorcismus věřícnýma očima. Biograf (40–41): 75 odst. Dostupné na adrese http://www.biograf.org/clanek.php?clanek=4006 [naposledy navštíveno 5. 11. 2019]

KONOPÁSEK, Z. / PALEČEK, J. (2011): The principle of symmetry from the respondents' perspective: Possessions, apparitions and mental illnesses in research interviews with clerics. Forum: Qualitative Sozialforschung / Forum: Qualitative Social Research, 12 (1): čl. 12. Dostupné na adrese http://nbn-resolving.de/urn:nbn:de:0114-fqs1101129 [naposledy navštíveno 26. 10. 2018]

KONOPÁSEK, Z. / PALEČEK, J. (2012): Apparitions and possessions as boundary objects: An exploration into some tensions between mental health care and pastoral care. Journal of Religion and Health, 51 (3): 970–985

KOURA, P. / LORENC, D. / STŘÍBRNÝ, J. / ŠEBEK, J. / VANÍČKOVÁ, V. / VODIČKOVÁ, S. (2014): Diktatura versus naděje: Pronásledování římskokatolické církve v Československu v letech 1948–1989. Praha: Ústav pro studium totalitních režimů

LATOUR, B. (1993): We have never been modern. Cambridge, MA: Harvard University Press

LATOUR, B. (2005): Reassembling the social: An introduction to actor-network-theory. New York: Oxford University Press

MANDELOVÁ, H. a kol. (2005): Dějiny 20. století. Liberec: Dialog

MEDVEDEVA, K. (2016): Labour discipline in a Christian Orthodox sisterhood in Russia. Culture and Religion, 17(1): 92–108

OPASEK, A. (1997): Dvanáct zastavení: Vzpomínky opata břevnovského kláštera. Praha: Torst

PALEČEK, J. (2010): Mariánský sluneční zázrak ve světle sociologie, sociologie ve světle slunečního zázraku. Biograf, (52-53): 31 odst. Dostupné na adrese http://www.biograf.org/clanek.php?clanek=5302 [naposledy navštíveno 26. 10. 2018]

PALMISANO, S. (2016): Exploring New Monastic Communities: The (Re)invention of tradition. New York: Routledge

PETRUSEK, M. (1996): Svět sociální. In: H. Maříková, M. Petrusek & A. Vodáková, eds.: Velký sociologický slovník. Praha: Karolinum. Str. 1254

SALVERDA, T. (2017): Constituting a moral economy: Influencing a European agribusiness in the Zambian countryside from afar. Předneseno na konferenci Deutsche Gesellschaft für Völkerkunde, říjen 2017, Berlín

SALVERDA, T. (2018): Facing criticism: An analysis of (land-based) corporate responses to the large-scale land acquisition countermovement. The Journal of Peasant Studies [online]: 1–18. Dostupné z: https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/03066150.2018.1439930 [naposledy navštíveno 26. 10. 2018]

SCOTT, J.C. (1977): The moral economy of the peasant: Rebellion and subsistence in Southeast Asia. Yale University Press

SEDLÁČKOVÁ, T. / SPALOVÁ, B. (2019): The economy of stability through the architectural materiality. In: M. Jewdokimow & Thomas Quartier OSB, eds.: Zooming on monasteries: Visual Approach towards Monasticism. Routledge. Str. 121–147

SÉGUY, J. (1971): Une sociologie des sociétés imaginées: Monachisme et utopie. Annales, 26 (2): 328–354

SPALOVÁ, B. / HLAVATÝ, K.Š. (2019): One year in a Dominican convent in Sudetenland: Religious community in a post-atheistic and post-secular situation. In: M. Jewdokimow & T. Quartier OSB, eds.: Zooming on monasteries: Visual approach towards monasticism. Routledge. Str. 49–79

TAJOVSKÝ, V. (2001): Člověk musí hořeti: Rozhovor Aleše Palána a Jana Paulase s opatem Želivského kláštera. Praha: Torst

TESÁREK, J. / SPALOVÁ, B. (2019): Other time: Construction of temporality in contemporary Benedictine monasteries. In: M. Brenišínová & L. Panušková, eds.: (Trans)missions: Monasteries as sites of cultural transfers. Oxford: Archeopress (v tisku)

THOMPSON, E.P. (1963): The Making of the English working class. Victor Gollancz Ltd.

VAŠKO, V. (2001): Ne vším jsem byl rád: Vlastní životopis. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství

WINTER, E. (1945): Josefinismus a jeho dějiny: Příspěvek k duchovním dějinám Čech a Moravy 1740-1848. Praha: Jelínek

Marek Liška

E-mail: marek.liska@fsv.cuni.cz

Marek Liška absolvoval bakalářské studium sociologie a sociální antropologie na Univerzitě Karlově, kde nyní studuje magisterský obor v zaměření sociální a kulturní antropologie. Zajímá ho antropologie křesťanství a v současnosti se mimo jiné věnuje i aplikovanému sociálněvědnímu výzkumu v Univerzitním centru energeticky efektivních budov ČVUT.
[Aktualizováno: 15. 3. 2021]

,

Tereza Picková

E-mail: titulinka@gmail.com

Tereza Picková je absolventka bakalářského studia sociologie a sociální antropologie na Karlově Univerzitě v Praze. Mezi hlavní oblasti jejího zájmu patří především antropologie těla a poutnictví. V současné době studuje magisterské studium sociologie se zaměřením na antropologii a kvalitativní výzkum. Také mimo akademickou oblast se zabývá tělesností, především skrze sebevzdělávání se v mnohých podobách tzv. "flow arts", jakými jsou v jejím případě především hoopdance, základy žonglování a tanec. Účinkuje v amatérském divadelním souboru.
[Aktualizováno: 14. 2. 2019]

,

Barbora Spalová

Působiště: FSV UK

E-mail: b.spalova@gmail.com

Barbora Spalová vystudovala etnologii a sociální antropologii na FF a FSV UK Praha. Bádá především v oblasti antropologie náboženství, zejména křesťanství, dále v oblasti studií hranic a sociální paměti. Žije v Lužických horách a je editorkou časopisu Biograf.


[Aktualizováno: 11. 10. 2013]

Publikování tohoto textu kdekoli jinde je možné pouze se souhlasem editora Biografu.

Diskuze

Chcete-li k textu diskutovat, musíte se napřed přihlásit

28.1.2021 - :


28.1.2021 - :



Vložit příspěvek: